Os voy a hacer una autocrítica sería, posiblemente, un título más adecuado para el libro que nos ocupa (Del Río, 2023). El autor, en lo que presenta como una reflexión basada nada menos que en “mi propio proceso de reconstrucción ideológica autocrítica desplegado a lo largo de varias décadas” (p. 18, la cursiva es del original, en esta y las demás citas), se lanza a una espesa y repetitiva descalificación de las organizaciones de izquierda revolucionaria surgidas durante el tardofranquismo y, mucho más en general -que a nadie despiste la cronología del título-, de cualquier proyecto de transformación de la sociedad en sentido emancipador. Consistiendo esencialmente el libro en la reiteración machacona de manidos tópicos liberales y conservadores, no merecería mayor atención de no ser porque quien lo escribe fue, en otra vida, el dirigente alfa del Movimiento Comunista (MC), así como de sus organizaciones precursoras desde fines de los años sesenta y también de la red de ONG que lo sucedieron a partir de los noventa; medio siglo de liderazgo indiscutido, aunque a todo le llega su final, como se verá.

Que un protagonista destacado de aquellas izquierdas venga a alimentar los estereotipos predominantes sobre ellas -que las caracterizan como una anomalía, en el mejor de los casos extravagante y en el peor patológica- puede generar cierto ruido que enturbie la comprensión del fenómeno, aunque, por fortuna y desde hace ya algunos años, hay sólidas investigaciones que socavan decisivamente la visión hegemónica. Con todo, tal vez no esté de más poner algunas cosas en su sitio por si a alguien, incautamente, se le ocurriera tomarlo en serio.

Eugenio del Río no se arrepiente en absoluto de haber sido antifranquista, pero sí, y muchísimo, de haber sido revolucionario, incluso de haber sido simplemente rojo. Estas “ideas dañinas”, confiesa, “me indujeron a cometer disparates perjudiciales para otras personas y para la sociedad” (p. 21). Concluida la lectura del volumen, queda frustrada la inevitable curiosidad por conocer el detalle de tales disparates, pero, en todo caso, la argumentación general es la siguiente: los jóvenes que formaron aquellas organizaciones, cargados de buenas intenciones antidictatoriales, pero marcados por el rígido y asfixiante adoctrinamiento religioso recibido bajo el franquismo, se adhirieron a ideologías revolucionarias a través de procesos que no fueron sino “conversiones” de una fe a otra (p. 27 y muchísimas otras). A consecuencia de ello, se entregaron al “extremismo” y a una impracticable “fantasía revolucionaria” (p. 35), alejándose “de la gente común” y, más en general, “de la realidad” (p. 37). El nuevo fervor los llevó a “tratar de imponer a las mayorías sociales una forma de vida” (p. 40), a apoyar a dictaduras surgidas de revoluciones y, sobre todo, a la defensa a ultranza de la violencia, rasgo consustancial al “imaginario revolucionario” y al marxismo (pp. 42-47) y que tuvo una expresión eminente en la supuesta complicidad con ETA (pp. 235-240).

Pensamiento mágico y desmemoria ¿autoinfligida?

Toda esa caracterización -no poco deforme- está presidida por una concepción que atribuye auténticos superpoderes al mundo de las ideas, el cual opera, al parecer, por encima de cualquier realidad social y material. El autor considera probada “la vinculación de ciertos ideales con algunos de los grandes desastres que ha padecido la humanidad” (p. 235) y el único conflicto cuya existencia reconoce es “la colisión entre valores antagonistas” (p. 187), remedando al inevitable Isaiah Berlin, archicitado en el libro junto con muchos otros ideólogos y propagandistas liberales. Quienes tenemos como referencias a Antonio Gramsci o a Edward P. Thompson reivindicamos la autonomía de lo cultural e ideológico y su influjo transformador en la sociedad, pero el texto que nos ocupa linda con el pensamiento mágico: las ideas que “pululaban por el mundo” (sic, pp. 27 y 150) se constituyen en el único agente efectivo, puesto que las relaciones de poder, los sujetos, los conflictos y las luchas sociales -de hecho, la historia misma- están ausentes del panorama.

Esa ignorancia de la historia tiene su reflejo en el pobrísimo capítulo dedicado al contexto internacional, con inestimables aportaciones como que los dos siglos posteriores a la Revolución Francesa constituyeron “una época alborotada” (p. 55). En cuanto al ciclo de insubordinaciones, insurgencias y revoluciones que, desde fines de los años cincuenta hasta la segunda mitad de los setenta, encarnaron y alentaron en el mundo entero esperanzas de transformación emancipadora, queda reducido a un “exceso de estímulos históricos”; la época, por lo demás, habría tenido como un rasgo esencial “la expansión de la violencia en el mundo” (p. 56)... ¡esto cuando apenas habían transcurrido veinte años del fin de la Segunda Guerra Mundial, seguida sin solución de continuidad por conflictos armados en innumerables lugares del planeta, de Grecia a Indochina!

Si esta especie de patchwork de tópicos e inexactitudes se aplica al marco internacional, el asunto se agrava cuando vamos al contexto español, única parte del libro en que el idealismo cede su lugar a cierto materialismo, aunque en su versión más grosera. En efecto, el autor hace suya la tesis según la cual habría sido el crecimiento económico iniciado a raíz del Plan de Estabilización de 1959 el que habría causado una “progresiva disociación entre el Régimen y la sociedad” (p. 62) -¿acaso antes marchaban felizmente de la mano?-,con el resultado final de que “la sociedad existente en los sesenta y setenta no era apropiada para convivir sin sobresaltos con un régimen como el franquista, y era ya apta, como pronto se pudo comprobar, para la democracia liberal” (p. 69). Abraza así una teoría, la de la “modernización” -incluido el final feliz a su debido tiempo-, que hizo fortuna académica y política décadas atrás, pero que se ha visto superada por las interpretaciones que señalan el protagonismo de los movimientos sociales y la oposición política como factor fundamental de la crisis de la dictadura, situación abierta cuya salida no estaba predeterminada.

Con indiscutible coherencia, el autor minimiza explícitamente el papel del antifranquismo e incluso se toma la molestia de precisar que las movilizaciones obreras estaban “en la mayor parte de casos relacionadas con reivindicaciones de aumentos salariales” (p. 72), retomando así otra teoría desde hace tiempo desprestigiada, la que sostiene que las huelgas obreras no tuvieron dimensión política. Asombroso, teniendo en cuenta, sin ir más lejos, que la organización que él lideraba fue precisamente una de las principales impulsoras de la masiva huelga general vasca del 11 de diciembre de 1974, con consignas directamente políticas; que, de modo mucho más general, el vector principal de un sinfín de otras huelgas fue la solidaridad, expresión de una creciente conciencia de clase sin la cual no se entiende la lucha contra la dictadura, que también fue un régimen de clase; y que las reivindicaciones y aspiraciones tendencialmente anticapitalistas estuvieron bien presentes en los distintos movimientos sociales del período. Las izquierdas revolucionarias no se hallaban precisamente fuera de la realidad, sino que estaban insertas en ese magma mucho más amplio, del cual fueron cristalizaciones parciales y fragmentarias. No deja de impresionar que alguien que lo vivió directamente sufra una desmemoria tan profunda. ¿Efectos secundarios de la “reconstrucción ideológica”?

De conversiones, religiones e imposturas

“Considerar la ideología revolucionaria bajo el prisma de las concomitancias con la conciencia religiosa puede ser útil no solo para conocer su origen, sino para entenderla mejor” (p. 147), asegura el autor tras haber relatado el camino de su propia “conversión” a lo largo de un capítulo que, en más de un pasaje, produce cierta grima, sobre todo porque la autoalabanza se impone con diferencia a la autocrítica. En realidad, el prisma que propone impide comprender racionalmente los procesos de radicalización política y las esperanzas de emancipación ampliamente extendidas de la época. Para el caso español, el relato de la conversión hace aguas a poco que se aplique una lógica simple: dado que todos y todas quienes crecimos bajo el franquismo estuvimos expuestos a las mismas influencias, estas pueden servir para explicar cualquier conducta político-social que desarrolláramos, es decir, no explican nada de nada. Si con esto ya empieza a naufragar, se va directamente a pique si se toma en consideración el surgimiento de corrientes y organizaciones equiparables en el mundo entero, en sociedades de culturas muy diversas -de México a Japón, pasando, sí, por Checoslovaquia-y, en muchos casos, altamente secularizadas.

Para apuntalar tan débiles argumentos, el autor recurre entonces a las teorías que han identificado al marxismo -o lo que les ha interesado entender como tal- con una “religión suplente” (pp. 163-170), asociándolo con la negación de la realidad, con la irracionalidad y con el fanatismo de intención redentora. Se trata de un tema clásico del pensamiento liberal que se ha perpetuado hasta hoy, pero que arreció notablemente, y no por casualidad, en el contexto de la guerra fría. Ya en los albores de esta, Roland Barthes -a la sazón cercano a un marxismo muy heterodoxo y nada “prosoviético”- zanjó el asunto en un breve artículo en el que criticaba tales caracterizaciones por su empleo del ya entonces desusado método de la analogía histórica: lo consideraba una “impostura” que no servía para explicar nada (Barthes, 1951). La trampa, claro, consiste en ocultar la diferencia radical que separa estructuras como las iglesias oficiales y sus ideologías –instrumentos de dominación y sumisión- de una apuesta intelectual y política por la subversión del orden existente. Dicho esto, bienvenida sea la asociación con los denostados “milenarismos”-con razón recuperados por Ernst Bloch por su pulsión emancipadora- y la reivindicación por Walter Benjamin de la cualidad mesiánica de la revolución, justificada en su época frente al nazifascismo y que hoy, mutatis mutandis, tal vez no debería sernos tan ajena: el lema de Rosa reformulado, ecosocialismo feminista o barbarie, condensa bien lo que quiero decir.

De violencias, utopías y males menores

La otra gran obsesión del libro es la violencia. El autor empuja constante e interesadamente la argumentación hacia ETA (pp. 235-240, entre otras), magnificando la insuficiencia de la crítica de las izquierdas revolucionarias a las prácticas -sin duda incompatibles con cualquier ética emancipadora- en que degeneró el militarismo que desde los primeros setenta había prevalecido en ETA V Asamblea. Esa insuficiencia es innegable, aunque no creo que nos equivocáramos en nuestra solidaridad con la izquierda abertzale, único polo de masas resistente a lo que luego llamaríamos “Régimen del 78”. Por cierto, hay que constatar el atronador silencio que guarda Eugenio del Río sobre Iraultza, organización armada nacida en los primeros ochenta en las inmediaciones del EMK y el MC (véase García Lerma y Aparicio Rodríguez, 2018)  y cuya corta trayectoria se saldó con 8 muertes involuntarias y accidentales: 7 de militantes propios y una de un trabajador de una constructora contra la que actuó. Pero, más en general, resulta por completo tramposo agitar sin cesar el espantajo de ETA para tratar la cuestión de la violencia y la revolución. Contrariamente a lo que proclama el autor, ni las revoluciones ni las corrientes que las han impulsado o intentado apuestan por la violencia por una convicción ideológica abstracta. La cuestión es complejísima y con múltiples ramificaciones éticas y políticas, pero el núcleo irreductible es que cualquier intento de trastocar en sentido emancipador las relaciones de poder ha chocado y chocará con la violencia reaccionaria de los privilegiados; entonces, ¿cómo afrontarla? Ahora bien, estas son preocupaciones opuestas a las de Eugenio del Río, ya que, para él, “en las democracias liberales, asegurar la paz social implica la existencia de instituciones especializadas en el control social, de aparatos estatales armados y de algún tipo de acción contra quienes infringen las normas causando daños a las personas” (p. 208). Demos por supuesto que no se refiere al Tarajal (2014) ni a Melilla (2022), que de otro modo podrían encabezar una larga lista por lo demás innecesaria, porque lo citado se comenta por sí mismo y resulta una pieza clave para entender en qué ha consistido la “reconstrucción ideológica autocrítica”.

Se comprende entonces también que, tras acabar -es un decir- con el marxismo, el autor se atreva ya con cualquier proyecto de cambio social digno de tal nombre, esos “impulsos utópicos” que no duda en patologizar: “Pensar en estos términos -una sociedad en nada semejante a la conocida- no es algo muy accesible. Requiere unas disposiciones, unas inclinaciones mentales singulares” (p. 177). De nuevo la ignorancia histórica, como si no hubiera sucedido en todos los tiempos que las aspiraciones emancipadoras -el “principio esperanza”, de nuevo Ernst Bloch- se expresaran en proyectos de una sociedad distinta y mejor. La idea de la indeseabilidad de dichos proyectos, por su carácter de imposición o sus nefastos efectos, es otro clásico de la legitimación del orden existente. También lo es situarlos como fantasías fuera de la realidad, cuando de hecho se trata de cuestiones tan materiales como la propiedad colectiva y la gestión democrática de los medios de producción y los servicios sociales, cuya base de sentido común, por otra parte, tuvo no pocas intersecciones con la de los “estados del bienestar” tan reivindicados por el autor como máximo hito histórico de las izquierdas, aunque él los presenta como resultado de “amplios consensos en las comunidades políticas nacionales [...] dejando de lado los grandes ideales de unas sociedades pretendidamente perfectas” (pp. 188-189) y no como lo que fueron en realidad: el fruto de seculares luchas de la clase obrera.

Y es que el liberalismo niega por definición las relaciones de poder y el conflicto social. Es el caso, también, de los casi enternecedores esfuerzos de Eugenio del Río por convencer al lector de que el capitalismo no ejerce su dominación sobre el mundo, de que las cosas son mucho más complejas y de que pensar lo contrario es expresión de “dificultades para captar lo real” (pp. 38 y 183). Huelga señalar quién no quiere captar lo real en una situación como la presente, en la que se convierte en mercancía desde el agua que bebemos hasta cada paso que damos en internet, pasando por la propia vida mediante las patentes biotecnológicas, y en que el afán depredador nos ha colocado a las puertas, o ya dentro, del desastre ecológico. Sin embargo, para el autor, detrás de la percepción del desmesurado poder del capitalismo hay “una visión binaria extrema entre el bien y el mal” (p. 177), resultado, cómo no, de la formación cristiana; tenemos que asumir, nos alecciona, que “alcanzar ciertos bienes conlleva ciertos males” (p. 206). Viene a cuento recordar otra mirada, mucho más lúcida, de hace casi treinta años: “No. No hay verdades únicas, ni luchas finales, pero aún es posible orientarnos mediante las verdades contra las no verdades evidentes y luchar contra ellas. Se puede ver parte de la verdad y no reconocerla. Pero es imposible contemplar el mal y no reconocerlo. El Bien no existe, pero el Mal me parece o me temo que sí” (Vázquez Montalbán, 1995, p. 145).

Extrapolación, autocrítica incompleta y fe verdadera

Uno no puede dejar de preguntarse en qué medida las caricaturas condenatorias que presenta el autor responden a que su marxismo tuviera alguna de las características que él hace extensivas a cualquier proyecto transformador. Sin duda, que el “Órgano [de prensa] de la Dirección” del entonces MCE se deshiciera en elogios a Stalin a veinte años de su muerte (s.a., 1973) es un síntoma de que algo no iba bien, y ahí no funciona la eximente del desconocimiento que alega para el caso de su identificación con el régimen chino (p. 173). Al hilo del maoísmo, el apéndice que dedica a la “revolucionarización ideológica en el Movimiento Comunista” durante los primeros setenta es de las pocas partes en que se consigue entrever algo concreto de la experiencia de la organización y, en efecto, resulta por completo pertinente la autocrítica por el ejercicio del control y la vigilancia sobre la militancia y por la “acusada tendencia a la uniformidad ideológica y cultural” (pp. 229-234). El autor cuenta incluso que, en este aspecto, su organización “no tuvo parangón en las organizaciones radicales que no se sumaron al maoísmo o con las que lo hicieron en términos más mesurados” (p. 229). Pero esta admisión no lo hace dudar de la más que abusiva extrapolación con que, en este y todos los demás aspectos, denuesta al conjunto de las izquierdas revolucionarias. A esas generalizaciones interesadas hay que contraponer las organizaciones y corrientes que nunca se adhirieron acríticamente a dictaduras surgidas de revoluciones -al contrario, las denunciaron- y que aprendieron y supieron practicar la democracia interna.

Eugenio del Río archiva la “revolucionarización ideológica” corriendo el tupido velo según el cual “al cabo de unos años, fue disipándose” (p. 234). En realidad, la dirección del MC dejó atrás el maoísmo -y años después se fue alejando del marxismo-, pero lo que permaneció en ella fue la aversión al pluralismo, la sacralización de la unidad ideológica, la limitación de la democracia interna y el elitismo del propio núcleo dirigente. Precisamente otro de los silencios atronadores de este libro es el referente al autoritarismo, al verticalismo y al hiperliderazgo en las organizaciones; sorprende que, pretendiendo ahondar en los males de las izquierdas revolucionarias, se limite a constatar que los liderazgos “son difícilmente prescindibles, pero conllevan efectos indeseables, difíciles de limitar” (p. 208). Tal vez sea un lapsus freudiano que el autor, que tantísimo insiste en la analogía religiosa, no emplee ni una sola vez el término “secta”. Me parece un concepto del cual se ha abusado hasta la saciedad, y con las peores intenciones, para descalificar en bloque a aquellas izquierdas; pero haberlas, húbolas, y la dirección del MC se aproximó peligrosamente a ello.

Por fortuna, esto no anuló a los miles de militantes que en una u otra época formaron parte de la organización, personas inteligentes, críticas, comprometidas e imprescindibles en tantas luchas y movimientos sociales. Personas, por cierto, apenas mencionadas -aunque sí implícitamente denigradas- en el relato de Eugenio del Río; no sorprende, porque su presencia habría sido un rayo de luz intolerable para este libro tan lúgubre. En el mismo sentido, el magnífico trabajo que dedicó al MC Josepa Cucó (Cucó i Giner, 2016) -sin ningún prejuicio ni hostilidad hacia su objeto de estudio- presenta honestamente tanto la valiosísima experiencia activista de sus militantes como unas inquietantes dinámicas internas de funcionamiento. Sobre la continuidad de estas, es impactante el breve apartado dedicado a la “estructura oculta” que a partir de los noventa siguió operando en el seno de la red de ONG sucesoras y orientando su camino (Cucó i Giner, 2016, pp. 44-48).

Ahora bien, como he anunciado al inicio de estas notas, a todo le llega a su final. Parece ser que, rebasada la mitad de la década de 2010, el líder decidió que las entidades que había impulsado ya no tenían sentido y era el momento de liquidarlas. Éstas o parte de ellas, sin embargo, se resistieron y Eugenio del Río terminó fuera de las mismas. Alguien que lo vivió de cerca -con una extensa trayectoria previa junto al ahora ya ex líder-, se ha referido a “una dinámica interna cada vez menos democrática y de respeto al pluralismo” (Antón, 2023). También un documento de balance y perspectivas de una de las entidades que sobrevivieron a la crisis insistía en la necesidad de superar “la cultura de hiperliderazgos y definición piramidal de responsabilidades” (Acción en Red Madrid, 2020, p. 8). Parece claro, pues, que el dogmatismo y la aversión hacia la disidencia pueden permanecer invariables durante más de cincuenta años, con independencia de las transmutaciones ideológicas. Lo demuestran también las engoladas proclamas liberales que hemos tratado en estas notas y que, vistas las ruedas de molino con que nos pretenden hacer comulgar, ilustran el tipo de fe que a menudo caracteriza a los conversos, también cuando lo son al orden reinante.

27/02/2024

Ricard Martínez i Muntada fue militante de la LCR y es historiador. Es coeditor de Historia de la Liga Comunista Revolucionaria (1970-1991).

Referencias

Acción en Red Madrid (2020) Compromiso con la igualdad, las libertades, y el pensamiento crítico. Documento aprobado en asamblea telemática el 19 de septiembre de 2020.

Antón, A. “Del antifranquismo al socioliberalismo”, Nuevatribuna.es, 5/12/2023.

Barthes, R. (1951) “À propos d’une métaphore”, Esprit, año XIX, nº 11, pp. 677-678.

Cucó i Giner, J. (2016) De la utopia revolucionària a l’activisme social. El Moviment Comunista, Revolta i Cristina Piris. València: PUV.

Del Río, E. (2023) Jóvenes antifranquistas (1965-1975). Madrid: Los Libros de la Catarata.

García Lerma, M. y Aparicio Rodríguez, V. (2018)“El EMK e Iraultza, ‘camino de ida y vuelta’ (1981-1991)”, Huarte de San Juan. Geografía e Historia, 25, pp. 241-269.

s.a. (1973) “Hace veinte años murió un gran comunista”, Servir al Pueblo, 13, febrero-marzo, pp. 5-6 y 22.

Vázquez Montalbán, M. (1995) Panfleto desde el planeta de los simios. Barcelona: Crítica.