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Pakistán
Las leyes sobre la blasfemia: ¿son intocables?
22/03/2013 | Anqa Dehlvi

Como quedó de manifiesto en los asesinatos del gobernador Salman Taseer y Shahbaz Bhatti, las leyes sobre la blasfemia continúan siendo vistas como un tema extremadamente sensible en la sociedad paquistaní. La blasfemia ha sido un tema polémico en muchos estados post-coloniales, desgarrados entre lo que perciben como nociones y valores sociales propios, y la obligación de defensa de los valores universales seculares como la libertad de expresión. En este artículo se analizan las razones de la vigencia de las leyes sobre la blasfemia de Pakistán, especialmente la sección 295-C, así como los motivos subyacentes de su “intocabilidad”.

La promulgación de leyes sobre la blasfemia ha afectado el clima socio-político en Pakistán, pero lo contrario también ha tenido lugar. El crecimiento de organizaciones religiosas muy activas y la correspondiente presión social han comprometido la independencia del poder judicial como institución. Se encuentran muchos casos en que los jueces han cedido a la presión exterior, y esto ha aumentado la arbitrariedad en las sentencias judiciales. Con ello se evidencia una compleja interacción de diversos factores en juego: legales, sociales, internacionales y de control del Estado. La cuestión de la blasfemia no es sólo una cuestión legal, sino que tiene sus ramificaciones en la sociedad, la política y el estado.

En este artículo, se analiza el tema desde varias perspectivas, y se intentan discernir las razones que dan lugar a su “intocabilidad”.

Los años de la colonia

Durante la época colonial, el Raj [administración colonial británica], siguió una política de neutralidad religiosa. El gobierno colonial vio el conflicto religioso como una fuerza potencialmente desestabilizadora, y por lo tanto trató siempre las pasiones comunales con extrema precaución. A la luz de esto, instituyó varias leyes que penalizaban la ofensa religiosa. En consonancia con la política de neutralidad religiosa del Raj, estas leyes no eran de aplicación específica a una secta o comunidad en particular. Por ejemplo, si uno lee el artículo 298 del código penal de Pakistán, se señala que:

"Pronunciar palabras, etc, con la intención deliberada de herir sentimientos religiosos: quien obre, con la intención deliberada de herir los sentimientos religiosos de cualquier otra persona, será castigado con prisión hasta un máximo de un año, o con una multa, o con ambos”

Como se puede observar, las leyes ponían muchos énfasis en la prueba de la intención y la ’malicia’. No sólo era necesario que el acto de blasfemia fuera probado, sino que también era importante que se estableciera la "intención deliberada" del acusado de forma clara.

Otro elemento que disuadía de un potencial uso indebido de las leyes sobre la blasfemia en este período era la exigencia de cumplimiento con la Sección 196 del Código de Procedimiento Penal (CrPC en sus siglas en inglés). En virtud de la Sección 196, un tribunal podía tomar sólo conocimiento de un delito bajo la sección 295-A “por la denuncia hecha por orden o bajo la autoridad del Gobierno Central o del Gobierno Provincial implicado, o por algún funcionario facultado por alguno de estos dos gobiernos para ello”. En otras palabras, las denuncias por blasfemia no podían ser presentadas por particulares. Esto evitó de forma drástica que se diera un uso indebido o un abuso de las leyes sobre la blasfemia por causas de venganza personal, como sí se ha observado en algunos de los casos más recientes.

Durante la fase inicial del Estado del Pakistán, se siguió practicando una política de neutralidad religiosa. A excepción de una muestra de lealtad al Islam en su constitución como una forma de apaciguar a los conservadores, el Estado se comprometió de forma importante en la no injerencia sobre los asuntos religiosos. Esto en cierta medida fue debido a la orientación ideológica de la maquinaria estatal, que se formó en gran parte bajo el Raj, y que por lo tanto se basaba en los principios de neutralidad.

Un claro ejemplo de esta actitud es el informe de la Comisión Munir (1954), que se instauró a raíz de las protestas anti-Ahmadi en Pakistán bajo la acusación de tratarse de una secta no islámica. En ese informe se indica explícitamente que no era asunto del Estado declarar a una persona musulmana o no musulmana. La religión era pues considerada, en gran parte, un asunto privado, sujeto a la propia fe y creencia personal.

Pakistán fue también bastante pro-activo en los temas de los Derechos Humanos a nivel internacional. Fue uno de los pocos países musulmanes que respaldó la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) en la cuestión del artículo 18, que se refiere a la libertad de cambiar de religión. Bajo el liderazgo de Sir Zafarullah Khan [primer ministro de Asuntos Exteriores], Pakistán apoyó ardientemente el derecho a cambiar de religión. Además, Zafarullah Khan difundió su punto de visto sobre el hecho de que esta posición estaba totalmente en línea con el Islam. En 1968, un renombrado jurista S.A. Rehman señaló que la pena de muerte por apostasía estaba en contra de los principios del Islam.

Post-1971

Después de la escisión de Pakistán Oriental, convertido en Bangladesh en 1971, la nación pakistaní sufrió una crisis ideológica. Esta pérdida abrió un gran interrogante sobre la importancia del Islam como el gran unificador. Curiosamente, en lugar de reducir su relevancia, la centralidad del Islam en el discurso político de Pakistán fue en aumento durante ese período. Esto se puede atribuir a dos razones. En primer lugar, con la creación de Bangladesh, las minorías religiosas quedaron reducidas a algo insignificante numéricamente. En segundo lugar, el temor al separatismo étnico aumentó la dependencia del estado respecto al Islam para mantener a raya a las voces disidentes. Así, en 1973 fue promulgada una nueva constitución en la cual se declaró que Pakistán era una "república islámica".

Sin embargo, el cambio real hacia la islamización tuvo lugar bajo el régimen de Zia-ul Haq, un dictador militar que tomó el poder con un golpe de estado contra Zulfiqar Ali Bhutto.

Zia-ul Haq utilizó hábilmente la retórica islámica para legitimar sus propias reglas, al tiempo que reforzaba su apoyo entre los partidos religiosos. Como se mencionó anteriormente, la islamización sirvió también como herramienta para reprimir la disidencia. La consecuencia más visible de esta política fueron las leyes sobre la blasfemia, que se pusieron en marcha a principios de los años ochenta.

Estas leyes esencialmente criminalizaban todo acto de blasfemia contra el Islam. En forma y contenido, marcaron un cambio significativo de las disposiciones anteriores contra la blasfemia. Por ejemplo, el artículo 295-C establece que:

“295-C El uso de comentarios despectivos, etc. en relación con el Santo Profeta: quien por medio de palabras, ya sean habladas o escritas, o por medio de la imagen o por cualquier imputación o insinuación directa o indirecta profane el sagrado nombre del Santo Profeta Muhammad (la paz sea con él) será castigado con la muerte, o la cadena perpetua, y también podrá ser objeto de una multa”.

Si se compara esta sección con la legislación de la era colonial, se observa que, en este último caso, la obligación de la prueba era fuerte y recaía en el acusador. Sin embargo, en la sección 295-C no hay ninguna mención a la "intención deliberada", de hecho incluso una "insinuación" por parte del acusado puede hacerle merecedor de condena. Además, la gravedad de la pena ha aumentado también considerablemente.

Asimismo se observa que, además de afirmar la supremacía del Islam con respecto a otras religiones, estas leyes también deslegitiman cualquier concepción heterodoxa del Islam. Por ejemplo, el artículo 298-A (que tipifica como delito declaraciones blasfemas contra los primeros califas) se dirige explícitamente a los chiitas, musulmanes que son minoritarios en Pakistán. Estas leyes limitan el concepto de ciudadanía, y sitúan al Estado como árbitro de la creencia y la fe. Por lo tanto, las leyes sobre blasfemia no sólo sirven como elemento de disuasión contra los no musulmanes, sino también contra los musulmanes que no están dispuestos a seguir al pie de la letra de línea del gobierno en materia religiosa.

Aspectos socio-religiosos de la ley sobre la blasfemia

Los cambios durante el régimen de Zia fueron en gran medida impulsados por el Estado y siguieron una lógica “de arriba abajo", dando como resultado un efecto considerable en el clima socio-político de Pakistán. No obstante, los cambios en el sistema legal fueron sintomáticos de la creciente politización del Islam en Pakistán.

Bajo la dictadura de Zia, se produjo un auge en el número de organizaciones sectarias y escuelas en Pakistán. Aunque no todas estas organizaciones eran políticamente activas, supieron ejercer el "poder de la calle", apoyándose en su capacidad para movilizar a las masas en base a los sentimientos religiosos.

Esta creciente politización del Islam tuvo un impacto bastante significativo en su percepción en Pakistán. Tradicionalmente, la mayoría de los paquistaníes habían sido seguidores de la secta Barelvi. Esta secta disfrutaba históricamente de una aceptación masiva, debido a su tolerancia hacia las costumbres indígenas, como el culto a las reliquias, la plegaria para obtener la intercesión de los santos, etc. En la práctica, esta versión del Islam era en gran parte no-escritural, es decir, no se basaba en los textos sagrados. Sin embargo, con el auge de la islamización de Zia, esta versión del Islam comenzó a dar paso a una versión más textual y estandarizada, como la que defendían los Deobandis y Ahl-e Hadith.

En estas escuelas, se dio mucha importancia a la "ley islámica" y a los procedimientos adecuados al tiempo que las costumbres locales fueron tachadas a menudo de no-islámicas. Por lo tanto, el Islam en Pakistán fue adquiriendo rigidez, especialmente en las zonas urbanas. Esto también condujo a un aumento de una clase política, la de los ulemas, que destacaron por sus demandas al gobierno estatal para que este se alineara con el Islam. Sin embargo, no sería correcto hacer suposiciones cerradas definiendo a los Barelvis como moderados y a los Deobandis y Ahl-e Hadith como más "extremistas". Después de todo, el asesino de Salman Taseer fue un Barelvi. Y la reverencia de la secta hacia el profeta Mahoma se remonta a su fundador, Ahmad Riza.

Diferenciación entre blasfemia y apostasía

El cambio en la naturaleza del "Islam" en Pakistán se refleja bien en las actitudes de la sociedad hacia los temas polémicos como la apostasía. Desde la dominación británica, musulmanes que pertenecían a los sectores pobres de la sociedad se habían convertido al cristianismo para ganar movilidad social, aunque la ley islámica tradicional considera la apostasía como un delito Hudd, que hace referencia a los límites impuestos por Alá que no se pueden transgredir. Aún así, este tipo de eventos pasó, en general, desapercibido en el país. Desde el punto de vista de la política de Estado, el Poder Judicial había adoptado una actitud tolerante en el tema de la apostasía, y esto está ejemplificado por juristas como S.A. Rehman y Munir, que sostenían que la pena de muerte por apostasía no sólo era incompatible con el pensamiento moderno, sino que iba también contra el espíritu del Islam.

Curiosamente, ni siquiera Zia ul Haq incluyó la apostasía como un delito Hudd en sus infames Ordenanzas Hudood.

Ante la ausencia de leyes que prohibían la apostasía, los ulemas comenzaron a unir como parte de un mismo guión el delito de blasfemia con la apostasía. Aunque la escuela Hanafi hace una distinción entre la apostasía y la blasfemia, siendo el primero un delito Hudd, y el segundo una ofensa taazir (ofensa de menor categoría), las diferencias entre uno y otro no fueron siempre claras. Algunos ulemas han argumentado que una blasfemia contra la religión musulmana suponía efectivamente un abandono de su fe, convirtiéndose así en objeto de un delito Hudd, lo que implica graves castigos corporales como los azotes. Por otra parte, ciertos textos islámicos como el Hedaya señalan claramente que un apóstata debe ser considerado como un proscrito, y por lo tanto no es susceptible de ser protegido por el Estado. Esto implica indirectamente que si un musulmán mata a un apóstata, no estaría sujeto a sanción estatal. Esa línea de pensamiento dio legitimidad al concepto de hacer justicia por la propia mano y al surgimiento de actores no estatales como árbitros de la justicia.

Poco a poco, esta actitud hacia la apostasía caló en el conjunto de la sociedad. Pakistán ha sido testigo de varias ejecuciones extrajudiciales, contra presuntos blasfemos, así como de quienes tratan de defender a los injustamente implicados en tales delitos. El caso de Salamat Masih merece una mención especial en este sentido.

Este caso implica a dos hombres cristianos, Rehmat Masih y Manzoor Masih, y a Salamat Masih un niño cristiano de once años de edad. Después de una pequeña pelea, alguna gente del pueblo les acusó de blasfemia. El día de la audiencia, una multitud se había congregado frente al tribunal pidiendo la pena de muerte para los acusados. Viendo la presión que había, el tribunal remitió el caso a Lahore, donde el tribunal finalmente fue capaz de llegar a un acuerdo sobre el asunto. Sin embargo, trágicamente, mientras que los acusados ​​estaban siendo escoltados fuera del palacio de justicia, alguien abrió fuego, matando a Manzoor Masih.

El caso Salamat Masih es un poderoso recordatorio de la forma en que la cuestión de la blasfemia ha dejado de ser simplemente una cuestión de la ley islámica. El problema se ha vuelto tan sensible que cualquier tipo de debate parece estar marcado por él. David Forte señala en un artículo titulado, “El mecanismo de la represión se auto refuerza en las leyes de apostasía o blasfemia”, que incluso las personas que apoyan la reforma de las leyes sobre la blasfemia pueden sufrir las agresiones. El caso de Asia Bibi es significativo: se refiere a una pobre mujer cristiana que fue acusada de blasfemia por sus vecinos del pueblo. El tribunal de Nanakana Sahib decretó pena de muerte.

A raíz de la sentencia judicial, varios grupos de derechos civiles y políticos de alto rango denunciaron la decisión. El gobernador de Punjab, Salman Taseer, hizo un llamamiento al Presidente para que otorgara el indulto a Asia Bibi. Posteriormente, Salman Taseer fue duramente criticado por los sectores religiosos conservadores de la sociedad pakistaní. El 5 de enero de 2010 Salman Taseer fue asesinado por su propio guardaespaldas en Islamabad.

El asesinato del gobernador Taseer generó una gran conmoción en todo el país. Desde entonce las clases políticas en Pakistán se han vuelto muy precavidas en la cuestión de la blasfemia.

Naturaleza privilegiada de la Sharia con respecto a la ley estatal

Esta tendencia de tomarse la justicia por su mano revela la tensión entre la ley estatal (secular) y la Sharia/Ley islámica en los Estados musulmanes contemporáneos. Tras el fin del colonialismo, muchos estados habían heredado sistemas legales de sus antiguos gobernantes. En el caso de Pakistán, su sistema legal se basaba en gran medida en la Ley Anglo-India que fue era básicamente secular, quedando la religión relegada en gran medida a la esfera privada bajo la forma de "leyes personales".

Incluso en el ámbito de las leyes personales, los británicos habían introducido varios cambios importantes. Por ejemplo, en la ley islámica tradicional, un apóstata del Islam perdía todos sus derechos de herencia. Los británicos eliminaron esta cláusula de la ley personal musulmana.

Sin embargo, a pesar de esta laxitud constitucional, existe un nivel de percepción social de castigo contra la apostasía. Esto es indicativo de que la mentalidad de la Sharia de alguna manera está por encima de la ley estatal.

Esta posición privilegiada de la Sharia se atribuye a menudo a la creencia popular de sus orígenes divinos. La Sharia, según la percepción de muchos sectores, no es una metodología de la jurisprudencia islámica, sino la palabra de Dios en sí misma.

Esta noción de “ley de Dios” también fue expresada por varios pensadores conservadores a raíz del asesinato del gobernador Taseer. Uno de ellos, el columnista Ansar Abbasi, escribió en un editorial del diario urdu Jang:

Ciertas sectores occidentalizados de la sociedad paquistaní han usado el asesinato de Salman Taseer para su propio interés de cara a la abolición de las leyes sobre la blasfemia contra el Santo Profeta. Estas "clases ilustradas" han tratado de presentar esta ley como “hecha por el hombre”. Con ello, han tratado de ahogar la correcta aplicación de las leyes islámicas en el país.

Es evidente a partir del extracto anterior que, aunque las leyes de blasfemia fueron promulgadas por Zia ul Haq, existe una amplia aceptación de la creencia que las leyes son realmente derivadas de la Ley Islámica, y por lo tanto son inmunes a cualquier sugerencia de derogación o supresión. Como consecuencia, incluso la sugerencia de modificación de las leyes sobre la blasfemia se ha topado con una oposición vehemente. Esta posición de resistencia a la reforma fue muy evidente en el escándalo que rodeó la propuesta de enmienda de la ley sobre la blasfemia presentada por Sherry Rehman, una política y líder del Partido del Pueblo de Pakistán (PPP). Algunos de los puntos clave de este proyecto de ley eran:

5. En las secciones 295-C, 298-A del Código Penal de Pakistán después de la palabra: “quien”, sean añadidas las palabras “maliciosamente, deliberadamente e intencionadamente"

6. En la sección 298-B del Código Penal de Pakistán después de las palabras "o por medio de la imagen", sean añadidas las palabras "maliciosamente, deliberadamente e intencionalmente”

7. Que se añada una sección 203-A al Código Penal de Pakistán que diga: "Cualquiera que haga una acusación falsa o sin fundamento basada en las secciones 295-A, 295-B y 295-C del Código Penal de Pakistán será condenado con un castigo semejante al prescrito en la sección a la que hace referencia la falsa o frívola acusación”.

Como se puede deducir del tono de este texto, las reformas sugeridas por Sherry Rehman eran muy "suaves" y de ninguna manera sugerían la derogación de las leyes sobre la blasfemia. Más bien, su objetivo principal era eliminar algunos de los defectos de diseño en el texto original de la ley. El punto nº.6 aconseja la inclusión de la "intención" como requisito previo para demostrar el delito de blasfemia. Del mismo modo, el punto nº. 7 se inspira en gran medida en el enfoque de la Ley de Protección de la Mujer, de 2006. Por lo tanto, la intención principal de este proyecto de ley era eliminar las deficiencias procesales que existían en las leyes sobre la blasfemia, que dieron lugar a su abuso desenfrenado.

Sin embargo, a pesar de la cuidadosa redacción del proyecto de ley, fue ampliamente denunciada por organizaciones político-religiosas como Tehreek-e-Namoos-e-Risalat (Movimiento por el honor de la Profecía). Un artículo publicado en el diario urdu Nawa-i-Waqt, decía:

“Tehreek-e-Namoos-e-Risalat ha anunciado protestas contra la propuesta de enmiendas a las leyes sobre la blasfemia que hacen referencia al Honor del Santo Profeta. Se anunció que miles de personas están dispuestas a morir por esta causa. El honorable ulema dice que vamos a dar la vida, pero no vamos a tolerar ningún insulto al profeta. El ulema también dijo que este tema es de mayor importancia para la nación, esta ley no ha sido hecha por ningún dictador, es la ley del Islam.”

Si se analiza cuidadosamente el extracto anterior, se observa que la oposición contra las enmiendas propuestas a las leyes sobre la blasfemia se llevó a cabo en dos niveles. En primer lugar, se señala claramente la relevancia emocional de la cuestión. Frases como "No vamos a tolerar ningún insulto” y “miles de personas están dispuestas a morir por esta causa” pretenden sentimentalizar el tema y así hacerlo inmune a cualquier escrutinio lógico o racional.

En segundo lugar, se enfatiza la naturaleza "islámica" del acto, con el objetivo de reforzar la "inmutabilidad" de dicha legislación. Los partidarios de las leyes sobre la blasfemia mezclan cuidadosamente la emotividad con el llamamiento a defender la ley islámica, con el fin de obtener apoyo entre las masas, y al mismo tiempo frenar la disidencia o la crítica.

Además de las actitudes sociales, la inclusión del artículo 2-A en la Constitución, hizo de la Resolución de Objetivos, un texto de 1949 y base de la Constitución, una parte legalmente procesable que ayudó a consolidar la posición del Islam en el sistema legal de Pakistán. Juristas como Tanzil ur Rehman señalaron que el artículo 2-A era la norma fundamental de la constitución, y que ninguna ley que se hiciera podría violar el artículo 2-A. En efecto, la inclusión de la Resolución de Objetivos dio una garantía constitucional a la cuestión del Islam en relación a la ley de Estado.

La respuesta judicial

En esta sección, se examina la actitud del poder judicial con respecto a la cuestión de la blasfemia mediante el examen de la jurisprudencia relevante. Al hacerlo, espero arrojar algo de luz sobre la aplicación efectiva de estas leyes, y las posibles discrepancias que puedan surgir del mismo.

Era pre-Zia:

Como se ha mencionado anteriormente, Pakistán heredó mucho de su aparato judicial del Estado colonial. La ley paquistaní está todavía fuertemente basada en la Ley Anglo-India. Durante los primeros años de su existencia como estado, los juristas paquistaníes se habían formado bajo el estado colonial, y la mayoría de ellos estaban instalados firmemente en el campo ’modernista’. El estado colonial hizo mucho énfasis en la neutralidad sobre los temas religiosos, tanto en sus principios como en la práctica. Además, el estatus del poder judicial como institución independiente no estaba tan gravemente comprometido como lo estuvo durante la época de Zia.

Si se examina la jurisprudencia paquistaní durante este período de tiempo, se observa una fuerte evidencia de esta actitud entre los juristas paquistaníes. El caso del libro Punjab Sociedad Religiosa vs el Estado, de 1960, es especialmente relevante en este contexto. Este juicio se refiere a la publicación del libro Mizan ul Haq, que comparó el Islam y el Cristianismo. El Ministerio del Interior declaró que el libro “ultrajaba los sentimientos religiosos de los musulmanes". Las observaciones del Tribunal en relación con el caso fueron las siguientes:

Como era de esperar el objetivo del autor, que era cristiano, era mostrar que el Cristianismo era una religión verdadera y el Islam no lo era. El autor no niega que su objetivo era demostrar la superioridad del Cristianismo sobre el Islam, pero él ha dicho en más de un lugar que no tenía intención de herir los sentimientos de los musulmanes a los que se había referido como hermanos en varios lugares.

Evidentemente, los tribunales tuvieron una visión muy equilibrada y objetiva del asunto. La última frase indica que, dado que el acusado no tenía la visible “intención” de ultrajar los sentimientos musulmanes, podía ser considerado inocente. Además, si se mira la primera parte de la cita, se puede inferir que el juez, indirectamente, alude a la libertad de expresión y la libertad de profesar y propagar la propia religión. El tribunal declaró de manera inequívoca que cada adherente estima que su fe es superior. Sin embargo, a su entender la creencia de la superioridad de su religión no debe ser interpretada como la denigración de la del otro.

Era Post-Zia:

Sin embargo, esta relativa consistencia y liberalismo de los primeros años no continuó después del régimen de Zia. Los cambios se sucedieron a dos niveles.

Constitucionalmente, las leyes sobre la blasfemia se modificaron para eliminar el énfasis sobre la intención. De este modo, la carga de la prueba fue trasladada de la acusación al acusado. Por otra parte, la influencia de las organizaciones religiosas políticamente activas disuadió a los tribunales de tomar una posición que podría haber sido percibida como "no islámica". Además, si se miran varios de los casos sobre ofensas religiosos, se observa una falta de uniformidad en el enfoque.

En primer lugar, se ha observado en muchos casos que las condenas pronunciadas por los tribunales inferiores, por lo general, no eran confirmadas por los tribunales superiores. Por ejemplo, en el caso de Younas Sheikh de 2001, el tribunal inferior confirmó las acusaciones de blasfemia y le condenó a muerte. Sin embargo, esta decisión fue revocada más tarde, en 2003. Del mismo modo, en el caso de Pir Zahoor Ahmed contra el Estado, el Tribunal Superior de Lahore revocó la condena que había emitido contra el acusado un tribunal de primera instancia; el tribunal citó la falta de evidencia como la motivación principal de su veredicto. Del mismo modo, en el caso Qari Mohammed Younus contra del Estado, el tribunal revocó una decisión anterior de cadena perpetua, alegando que el caso no se había presentado en conformidad con Código de Procedimiento Penal 1967. Curiosamente, esta sección especial de procedimiento penal sólo se aplica a la sección 295-A y no 295-C.

Sin embargo, los tribunales superiores también han apoyado también varias condenas relacionadas con delitos de blasfemia. El caso de Haji Bashir Ahmed contra el Estado es especialmente relevante. El tribunal de primera instancia había fallado con la pena de muerte para el acusado. Cuando el asunto fue llevado ante el Tribunal Superior de Lahore, la defensa sostuvo que algunos de los testigos eran miembros del Tehreek-e-Khatm-e-Naboowat, un grupo radical que defiende activamente las leyes sobre la blasfemia en Pakistán. Sin embargo, el tribunal sostuvo que sus declaraciones eran ciertas, y que las pruebas del crimen feran suficientes para mantener la condena.

Las leyes sobre la blasfemia contra los derechos fundamentales

Otro caso histórico, pero esta vez bajo la sección 298-C, arroja también alguna luz sobre la inconsistencia mostrada por el sistema judicial paquistaní. Conocido ampliamente como el caso Zaheeruddin, el caso se refiere a los derechos de la comunidad Ahmadía a profesar y practicar su fe. En el se revelan las tensiones subyacentes entre las leyes sobre la blasfemia y la libertad religiosa en Pakistán. En un fallo histórico, el Tribunal sentenció contra de las demandas de la comunidad Ahmadía, que impugnaba la sección 298-C basándose en el artículo 20, que garantiza la libertad de religión para todos los paquistaníes. Profundizando en la cuestión, el tribunal señaló que el uso de símbolos islámicos por ahmadis podía ofender a los musulmanes. Uno de los jueces de la mayoría señaló que:

La Ordenaza sobre las actividades Anti-islámicas del Grupo Quadianí, Grupo Lahori y los Ahmadis de 1984 (que prevé las prohibiciones y sanciones) describe los calificativos, las descripciones y también los títulos y otros requisitos que se deben proteger o imponer. También se afirma que no pueden ser utilizados por entidades o situaciones distintas que para aquellas que fueron prescritas... La legislación era, por lo tanto, necesaria y de ninguna manera interfiere con la libertad religiosa de los Ahmadis, pues sólo les prohíbe utilizar unos calificativos que no pueden reclamar de ningún modo. No se les prohíbe acuñar los suyos propios.

Como se puede ver, el lenguaje empleado por los jueces fue bastante sesgado y desmedido. Además, curiosamente, a pesar de la importancia directa para el caso del artículo 19 (que promete la libertad de palabra y de expresión), el sector mayoritario de la magistratura evitó claramente la discusión en este tema. Se encuentra sólo una mención de pasada a la libertad de expresión en el sector minoritario:

Artículo 19, de la Constitución de Pakistán (1973), que garantiza la libertad de palabra, de expresión y de prensa, las somete a restricciones razonables impuestas por la ley en interés de la gloria del Islam y la decencia o la moralidad. Estas restricciones no pueden ser aplicadas a otros derechos fundamentales.

El caso Zaheeruddin estableció claramente la supremacía de los "principios islámicos” sobre los derechos fundamentales que son garantizados por la constitución. Este caso es un ejemplo claro de los límites de las libertades fundamentales en la sociedad paquistaní.

Conclusiones

La cuestión de las leyes sobre la blasfemia en Pakistán no es sólo un tema de legalidad, sino que está fuertemente influido por factores externos. Las complejas interacciones entre el Estado, la sociedad y la política han hecho de esta cuestión un atolladero legal, sin solución previsible a la vista. Estas leyes fueron introducidas por el Estado con el fin de controlar la disidencia y acallar a los conservadores. Irónicamente, sin embargo, una politización generalizada a nivel social ha hecho del Estado un actor menor en el tema de la blasfemia.

Esta controversia ha confirmado el hecho de que “el Islam” ha adquirido un papel central en el discurso político de Pakistán. Todas las discusiones sobre la ley sobre blasfemia, ya sea hecha por los liberales o por los conservadores, se hacen estrictamente dentro del marco islámico. La mera sugerencia de un “argumento secular” se considera peligrosa y provoca una reacción histérica de varios elementos muy ruidosos de la política paquistaní. El ruido que rodea el tema ha asegurado que estas leyese se conviertan en “intocables”.

Debido a la naturaleza sensible de estas leyes y a sus potenciales impactos socio-políticos, un enfoque eficaz no debería limitarse únicamente a nivel constitucional; es necesaria una reforma integral del discurso público en Pakistán. Concentrarse simplemente en las reformas legales será pura cosmética, el malestar es mucho más profundo.

21/02/2013

http://www.viewpointonline.net/pakistans-blasphemy-laws-the-great-untouchables.html





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