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En Revista Viento Sur165

plural
Pensar y actuar desde el marxismo hoy
Los trabajos y los días: cultura antagonista y capitalismo omnímodo
Marc Casanovas
“A veces pasa que el círculo puede ser quebrado, como a veces pasa que se interrumpe la rutina de los trabajos y los días, pero ello se produce en situaciones particulares, situaciones de crisis social y política. Se trata de prepararse para tales situaciones de múltiples maneras, o en varios planos simultáneamente” (Daniel Bensaïd).

En El mercader de Venecia, nadie sabría ubicar en el mapa dónde está el mítico Palacio de Belmonte, allí donde los juegos del amor y la amistad adquieren la ligereza de los cuentos encantados. El profesor José María Valverde, traductor de Shakespeare al castellano (Valverde, 1994), nos advierte: con El mercader de Venecia asistimos a un mundo escindido, dos espacios y dos tiempos que son de naturaleza absolutamente heterogénea, que solo la gracia escénica del dramaturgo puede conciliar en unidad.

Una obra que transita entre una Venecia mercantil donde la densidad realista de los personajes choca con el mundo encantado de Belmonte, donde también se refugian sus personajes. Y no solo el contraste de los espacios, los tiempos tampoco se miden del mismo modo en un lugar y en otro: en Venecia, el tiempo de la deuda medida en libras de carne y los 90 días para su fatídico vencimiento; mientras en Belmonte, más allá de los “trabajos y los días” y allí donde Hesíodo hubiera situado a los zánganos, nada saben de relojes y mucho de las pasiones y el amor.

Pero en la sociedad burguesa contemporánea, los caminos hacia Belmonte no pasan por una huida a mar abierto, ni por aristocracias palaciegas al margen del mundanal ruido. “El paso del Noroeste” hacia la aventura y los “nuevos usos de la vida”, los situacionistas lo sabían bien, están inscritos en los trabajos y los días de la vida cotidiana y en la inversión del mundo invertido de la mercancía. Como señalaban los situacionistas, los mapas de la vida cotidiana burguesa constituyen perfectas figuras geométricas aparentemente sin fisuras: de casa al trabajo, de este al consumo y vuelta a casa; cierto es que las nuevas formas de colonización capitalista de la vida han desquiciado actualmente incluso estos espacios, haciendo desaparecer fronteras entre estos ámbitos, de tal manera que incluso estas figuras cerradas a cal y canto, que representan la cadena de montaje de la vida moderna, ahora nos podrían parecer una oda a la libertad, pero de eso ya hablaremos.

Así, los situacionistas cambiaron los mapas de los Metros por los de un cuento encantado para ver luego a dónde les llevaba. A base de détournements, reapropiaciones, plagios y derivas urbanas, se dedicaron a la creación de situaciones, a abrir la vida cotidiana a nuevos mapas y nuevas experiencias sobre la misma, que bajo el horizonte político de una revolución social prefiguraron los elementos prácticos-existenciales de un intento por establecer la situación de esta misma ruptura que tendrá lugar poco después, impactando de forma masiva en la vida cotidiana capitalista:

“El movimiento tomó forma de experimentos políticos de desclasificación, al alterar la asignación natural de los lugares; se concretó mediante asambleas que unían agricultores y obreros, desplazamientos que llevaban a los estudiantes fuera de la universidad –por ejemplo al medio rural–, trayectorias fuera del Barrio Latino –por ejemplo viviendas de los obreros o las barriadas–, en definitiva mediante un nuevo tipo de organización de masas que suponía una dislocación física” (Ross, 2008: 65).

De lo que vino después, la culpa no fue ni de Yoko Ono ni del 68; ni la era del vacío y su individualismo narcisista, ni la hiperrealidad y sus simulacros, ni la insipidez posmoderna, ni las películas de ejecutivos o el capitalismo de casino, ni tampoco el coaching ni los libros de autoayuda tienen nada que ver con los 10 millones de trabajadores en huelga, las ocupaciones de fábricas, teatros, barrios, universidades…, que se movilizaron para cambiar la vida y transformar el mundo. Todo ello vino de su derrota, no de la astucia de la razón histórica preparando una nueva fase de acumulación y modernización capitalista.

Sobre las ruinas del movimiento obrero, pues, sobre el desmantelamiento de sus instituciones, modos de sentir y nombrar el mundo, sobre la desintegración y atomización de las formas de resistencia y solidaridad del mundo del trabajo de los movimientos sociales y contraculturales, fue como el “nuevo espíritu del capitalismo” (Boltansky y Chiapello, 2002) pudo integrar, aparentemente sin despeinarse, todos aquellos elementos de las vanguardias culturales, de la vida cotidiana antagónica en el marco de la mercantilización y de las nuevas formas de (des)organización del trabajo que conocemos hoy.

La imaginación, el juego, la creatividad…, todas aquellas armas que se habían fraguado desde las vanguardias históricas y los movimientos contraculturales para cambiar la vida, para reencantar el mundo y romper con el proceso de abstracción y nivelación de toda la realidad al sabor de tierra del valor de cambio, parecen hoy modeladas expresamente para apuntalarlo y garantizar su expansión y colonización hasta las fibras más íntimas de nuestras vidas laborales, emocionales y cotidianas.

Como señala un ensayo reciente, en este nuevo capitalismo afectivo “las políticas neoliberales han colonizado conceptos tradicionales de la cultura, los cuales han sido estratégicamente vaciados de todo componente crítico” (Santamaría, 2018: 57).

En esta “nueva razón del mundo” (Laval y Dardot, 2015) se pasa del clásico “amaestramiento de los cuerpos” en el seno de la cadena de montaje a directamente la “gestión de los espíritus”. En una suerte de inversión dialéctica o desvío situacionista por parte de los dispositivos de poder político y empresarial, todas aquellas instancias que debían utilizarse para construir la nueva vida, son movilizadas en el ámbito de una racionalidad restringida y oportunista, cuyo único objetivo es la valoralización del yo, de manera que la construcción de la nueva humanidad de la propia vida como obra de arte deviene la construcción del hombre empresa. Es decir, todas aquellas prácticas e instancias de la vida que nos definen y constituyen: creatividad, emociones, relaciones personales…, deben ser vistas y vividas ahora como oportunidades de revaloralización constante de este yo en constante competencia consigo mismo, y con los demás, en el seno de esta nueva racionalidad que instituye según estas pautas las formas de gobernabilidad autónoma y descentralizada de las empresas, de las Administraciones públicas y la vida social en el neoliberalismo contemporáneo.

Ahora bien, tal como señalan Laval y Dardot:

“Lo que las evoluciones del mundo del trabajo hacen cada vez más visible, es precisamente la importancia decisiva de las técnicas de control en el gobierno de los comportamientos. El neomanagement no es antiburocrático. Corresponde a una nueva fase, más sofisticada, más individualizada, más competitiva de la racionalización de la burocracia, y solo a través de un efecto ilusorio ha podido apoyarse en la crítica artista del 68 para asegurar la mutación de una forma de poder organizacional a otra. No hemos salido de la jaula de acero de la economía capitalista de la que hablaba Weber. En cierto sentido habría que decir, más bien, que se obliga a cada cual a que construya por su cuenta su pequeña jaula de acero individual” (Laval y Dardot, 2015: 335).

Cosa que saben muy bien los trabajadores de Deliveroo o Globo, cualquier rider que, tras escuchar toda la retórica hueca de la economía colaborativa y la autonomía y libertad para la organización de su trabajo, se encuentra con algoritmos (eso sí, gammificados) que los conducen directos, sobre las dos ruedas de su medio de producción, hacia una autoexplotación que nada tiene que envidiar al mercado de trabajo del siglo XIX.

Cosa que sabe muy bien, también, cualquier maestro de escuela pública un poco avisado, donde tras toda la verborrea sobre el todos somos un equipo, la autonomía pedagógica y la innovación educativa y su nuevo mercado de metodologías basadas en la creatividad y la imaginación, el saber ser, estar con los demás, la inteligencia emocional…, y tras los espacios diáfanos y los muebles del aula de Ikea (pagados con cuotas del AMPA o por algún sponsor que les ha endiñado ordenadores nuevos), y también tras las apelaciones a romper con la escuela fordista, se encuentran unos sistemas de control, evaluación y penalización que constituyen una auténtica forma de neotaylorismo contemporáneo al servicio directo de un mercado de trabajo precarizado a la vez que prepara (con trabajos por proyectos, eso sí) a los futuros clientes de las mutuas privadas, una vez desmantelados los últimos vestigios del Estado social.

Entonces, cabe preguntarse: si los viejos sueños utópicos de las vanguardias y las prácticas contraculturales han sido realmente integrados y vaciadas de todo su sentido antagónico en el normal funcionamiento de la economía capitalista para devenir en realidad un vulgar ornamento de la misma, ¿siguen disponibles para otros usos sociales?

Aquí quizás podría ser útil recordar la mirada que Benjamin aplicaba a las nuevas formas tecnológicas e industriales del siglo XIX que, en un primer momento, reproducían en hierro los ornamentos y retorcimientos propios de la madera y el yeso con las figuras míticas y naturales de un pasado preindustrial de igual modo: las actuales formas de organización del trabajo y el mundo de la mercancía cultural se engalanan con los sueños utópicos del 68.

“Lo viejo es mítico porque sus deseos nunca fueran satisfechos. Paradójicamente, la imaginación colectiva moviliza su poder para una ruptura revolucionaria con el pasado reciente evocando la memoria cultural de mitos y símbolos utópicos de un pasado aún más distante” (Buck-Morss, 2001: 135).

La dialéctica entre el modo de producción capitalista, la vida cotidiana y la cultura es una dialéctica de conflicto y a la vez de necesidad mutua, de asimilación omnímoda y antagonismo. En esta contradicción se sitúa la crítica de la vida cotidiana que desde el surrealismo al situacionismo inauguraron las vanguardias históricas y que, pasando por Lefebvre y hasta llegar a nuestros días, inaugura un nuevo espacio de pensamiento estratégico para la teoría marxista. Por eso, ante la mercantilización de la vida cotidiana y la cultura, la subsunción de la vida en el capital, Harvey nos recuerda:

“El problema para el capital es encontrar formas de cooptar, subsumir, mercantilizar y monetizar la diferencia (…).

El problema para los movimientos de oposición es utilizar la validación de la particularidad, la excepcionalidad, la autenticidad, la cultura y los significados estéticos de manera que abran nuevas posibilidades y alternativas” (Harvey, 2005: 55).

Es, pues, en este terreno donde un marxismo vivo debería darnos algunas pistas para no quedarnos paralizados ante la imagen hipnótica de la jaula de hierro de la mercancía y su poder omnímodo. Pensar estratégicamente el campo de la cultura es una tarea que, más allá de sus descripciones fenomenológicas, debería estar al orden del día en cualquier filosofía de la praxis que aspire a cambiar el mundo de base.

La praxis escindida

En este sentido, la tendencia de ciertas escuelas marxistas a separar en compartimentos estancos la realidad no es de mucha ayuda. Separar la economía de la política o de la cultura, la base de la superestructura, el trabajo de la vida cotidiana, etc., es la misma tendencia que a base de navajas epistemológicas separó la filosofía de la praxis o la teoría de la alienación del joven Marx, de un Marx adulto y científico que ya habría superado esta seudoproblemática hegeliana; o, por el contrario, la que, reaccionando a todo economicismo, reivindicó conceptos fundamentales del marxismo como la alienación, pero reduciéndolos a un elemento puramente superestructural para luego proyectarlos, así formateados, sobre la vida social como si abarcaran toda realidad, abriendo así la veda a todos los posmarxismos posibles.

Lo cierto es que desde los Manuscritos del 44 a los Grundrisse hay una problemática que evoluciona y se nutre de nuevas realidades, pero que atraviesa toda la obra de Marx y establece una dialéctica revolucionaria y emancipadora entre los distintos campos de la vida del ser humano, a saber: cómo superar la alienación a la que la división social del trabajo y el modo de producción capitalista intentan someter a cada una de las fibras praxeológicas de la realidad humana y su relación con la naturaleza.

Partir, pues, con Marx de las diferentes prácticas humanas para explicar el entramado social significa que no se pueden reducir determinadas prácticas a simples epifenómenos que se reflejan ingrávidos en el espejo de lo superestructural, sino que ellas mismas devienen parte de este entramado social que hay que desentrañar a través de la crítica revolucionaria.

A pesar de las apologías del realismo socialista y sus sueños estajanovistas, Marx no reduce la praxis al trabajo, aunque su crítica fundamental a la alienación se refiera a este: “El trabajo alienado invierte la relación del hombre con su objeto que hace de su actividad vital –su esencia, aquello que más lo define como un ser libre– un medio para su existencia” (Marx, 1972: 112), nos dice en los Manuscritos del 44. Pero en Marx el objetivo es hacer de toda “actividad vital del ser humano” (no solo del trabajo) objeto de una actividad vital consciente (no alienada) para así liberar las capacidades del ser humano de una forma integral.

Es cierto, no todas las prácticas que definen el proceso de este entramado social son igual de determinantes; la dialéctica marxista es una dialéctica negativa, parte de los límites y necesidades del ser humano, un ser doliente y contingente (las alas de Ícaro de la semiótica posmoderna se derretirán una y otra vez ante el calor de esta antropología materialista e histórica) que se ve obligado a producir (¡y reproducir! 1/) su existencia a través de su práctica, por lo que no todas las prácticas resultarán igual de estructurantes, y aquellas que se refieran a la producción (y reproducción 2/) de la vida inmediata tendrán un papel determinante.

Pero aquí es donde debemos detenernos un momento y con Raymond Williams aclarar qué queremos decir con determinante si no queremos volver a reproducir esa realidad de compartimentos estancos contra la cual protestábamos al empezar este artículo:

“La cuestión clave radica en el grado en que las condiciones objetivas son comprendidas como externas. Desde el momento en que, dentro del marxismo, por definición las condiciones objetivas son, y solo pueden ser, resultado de las acciones del hombre en el mundo material, la verdadera distinción solo puede darse entre la objetividad histórica (las condiciones en que, en cualquier punto particular del tiempo, los hombres se encuentran con que han nacido, y por tanto las condiciones accesibles que establecen) y la objetividad abstracta, en la cual el proceso ‘determinante’ es independiente de su voluntad; no en el sentido histórico de que lo han heredado, sino en el sentido absoluto de que no pueden controlarlo: solo pueden procurar comprenderlo y, en consecuencia, guiar sus acciones en armonía con él. Esta objetividad abstracta constituye la base de lo que dentro del marxismo ha sido ampliamente conocido como ‘economicismo’” (Williams, 1997: 105).

Este economicismo cuya triste historia va desde el fatalismo optimista de la Segunda Internacional al eurocentrismo evolucionista de la Tercera Internacional estalinizada, hasta el Imperio de Hardt y Negri, donde frente al objetivo avance del capitalismo la tarea principal será comprender su itinerario lineal para así, cuando llegue a una de sus estaciones, poder poner el cartel del socialismo; aunque ello deje en la cuneta de la historia todas las luchas románticas y objetivamente reaccionarias que se le opongan por el camino; desde las luchas de culturas de clase minoritarias y pueblos oprimidos en Europa a las luchas anticoloniales, nada podrá detener la irreversible globalización capitalista, condición necesaria de llegada a la estación socialista...

Por eso Raymond Williams nos propone llegar a un concepto de determinación más profano y operativo para las luchas políticas y contraculturales al capitalismo:

“¿Sin embargo, es posible volver a un sentido de la determinación considerada como la experiencia de ‘límites objetivos’? Este sentido negativo es indudablemente importante, y Marx lo utilizó reiteradamente. Las nuevas relaciones sociales y los nuevos tipos de actividad que se hacen posible a través de ellas pueden imaginarse, pero no pueden lograrse a menos que los límites de su modo de producción particular sean superados en la práctica por el verdadero cambio social. Esta fue la historia, por ejemplo, del impulso romántico en pro de la liberación humana en su interacción efectiva con un capitalismo dominante” (Williams, 1997: 106).

“Pueden imaginarse” (romanticismo) “pero no pueden lograrse” (al menos de forma duradera) sin superar el modo de producción capitalista. En esta línea, el pensador marxista y ecologista Michael Löwy desarrollará, en su obra con Robert Sayre, una visión del romanticismo y de sus prácticas culturales y políticas antagonistas que trascenderá el romanticismo como escuela literaria o estética circunscrita a un único periodo del desarrollo del capitalismo, para concebirlo como una estructura de sensibilidad, de rechazo a la civilización burguesa, que atraviesa toda la modernidad hasta nuestros días.

Partiendo de la crítica weberiana de la modernidad –la civilización moderna entendida como jaula de hierro engendrada por la revolución industrial y la generalización de la economía de mercado, el espíritu de cálculo y el desencantamiento del mundo–, Löwy y Sayre harán una original lectura histórica del romanticismo en general y de determinado marxismo en particular, rastreando sus manifestaciones revolucionarias hasta la actualidad, desde el mismo Marx y William Morris, Lukács, Ernst Bloch, hasta el surrealismo y los movimientos ecologistas actuales, pasando por E.P. Thompson y el mismo Raymond Williams hasta el situacionismo o la Escuela de Frankfurt.

Para nuestro propósito en este escrito, resulta fundamental señalar cómo el concepto de anticapitalismo romántico se articula en el conjunto de las obras de Löwy de tal manera que nos ayuda a pensar hipótesis de cómo se pueden inscribir las prácticas culturales antagónicas (y el movimiento real) en una estrategia de transformación radical más amplia de derrocamiento de la sociedad capitalista.

Autores de tradición marxista y posmarxistas actuales como Badiou o Rancière dicen no tener “recetas” 3/ para la transformación social, lo cual está muy bien. La vida y sus procesos de lucha (siempre abiertos) casan mal con recetas prefabricadas. Y las descripciones fenomenológicas de Rancière de los pequeños y grandes acontecimientos de ruptura con el tiempo abstracto del capital por parte de las sin parte, ya sea en la práctica artística, cultural o política, han ofrecido a toda una generación elementos para pensar y repensar cuáles deben ser los ingredientes fundamentales de una política y una cultura de la emancipación digna de este nombre.

Sin embargo, las dificultades en estos y otros autores actuales empiezan cuando hay que situar estas experiencias de ruptura micro o macro en el devenir de los “trabajos y los días”, en cómo institucionalizar prácticas y avanzar hipótesis estratégicas que permitan pensar la posibilidad practicable de una ruptura permanente con el (des)orden del capital.

En este terreno, decíamos, es donde el concepto de anticapitalismo romántico de Löwy ligado a su interpretación del marxismo como visión del mundo puede ser muy productivo para pensar la especificidad de las prácticas culturales en el marco de una estrategia global contra el capitalismo que no separe la realidad en compartimentos abstractos e independientes (base, superestructura, política, economía, cultura y vida cotidiana…) ni que los reduzca uno al otro dejando las demás instancias como simples epifenómenos de una de las piezas trascendentes elegidas para la ocasión (economicismo, culturalismo, razón populista, etc.), sino que comprenda sus distintas prácticas y temporalidades en el marco de una estrategia común de transformación social.

Por eso, en la tradición de la Cuarta Internacional, en la que se enmarca Löwy, el concepto de revolución permanente consigue generar el marco conceptual para poner en relación dialéctica lo económico y lo político, sus distintas temporalidades y la discordancia y no contemporaneidad de los diferentes países y sus sociedades, rompiendo con cualquier comprensión lineal, etapista y eurocéntrica sobre los procesos de ruptura revolucionarios. El concepto de anticapitalismo romántico introducido en estas coordenadas permite, a su vez, tematizar, por decirlo así, esta tercera instancia y dotar de profundidad y operatividad política e histórica (un horizonte de universalidad de las diferencias) a las prácticas culturales en su relación con las formas de producción (y reproducción) capitalista y con la vida cotidiana de las distintas sociedades y sus visiones del mundo que en ningún caso pueden ser reducidas a una relación de base y superestructura.

Así, tal como señalábamos en la introducción de El marxismo olvidado, el anticapitalismo romántico de Löwy:

“Lejos de ser simplemente una interesante y original lectura histórica del romanticismo en general y del marxismo en particular, adquiere un papel estratégico de primer orden. Desde el comunismo inca de Mariátegui al Pachamama zapatista, la discordancia de los tiempos dentro de esta comprensión global del capitalismo permite articular estratégicamente la economía moral de los pueblos, un sinfín de experiencias anticapitalistas que –como en la obshina rusa del último Marx– podrían establecer una dialéctica utópico-revolucionaria entre un pasado comunitario precapitalista y el futuro ecosocialista. Estas experiencias proporcionarán, a su vez, las bases sociales y materiales para una crítica profunda de la ideología del progreso y la reformulación del proyecto socialista a partir del ecosocialismo” (Casanovas, 2018: 31).

Pero, tal como nos ha mostrado con profusión a lo largo de su dilatada obra David Harvey, no es suficiente con pensar la “discordancia de los tiempos”: hace falta también una teoría de la producción social del espacio, una teoría relacional del espacio y el tiempo y una geografía de la diferencia donde estas diferentes posiciones y experiencias de lucha cultural y política anticapitalista se puedan situar materialmente en un horizonte universal de transformación social:

“Para Raymond Williams, un enorme y casi infranqueable abismo separaba el mundo de la clase trabajadora al que pertenecen los mineros del sur de Gales y el de la metrópolis (Londres, Cambridge). Este abismo geográfico resulta evocador de una fundamental división de clase con la que Williams luchó toda su vida. Pero para los críticos del mundo colonizado, este abismo parece como una pequeña arruga en la elevada planicie de la dominación imperial y metropolitana” (Harvey, 2018: 365).

En este terreno, el movimiento feminista es seguramente el que en los últimos tiempos nos ha proporcionado más experiencias fundadoras y por tanto más ha abordado teóricamente estas dificultades posicionales a la hora de levantar un nuevo internacionalismo, cuya “universalidad insurgente” (Arruzza y Cirillo, 2018) comprenda todos los mapas, altos y planicies, de la vida social y de la cadena de cuidados sin caer en la doble trampa de un universalismo abstracto y hegemonizador o del repliegue identitario y excluyente.

Pero, para empezar, un nuevo internacionalismo necesita de un nuevo lenguaje y una nueva gramática de las luchas que se reconozcan mutuamente. Susan Buck-Morss lo resume así:

“Una traducción exitosa, escribió Benjamin en los años 20 cuando estaba traduciendo la poesía de Baudelaire al alemán, no deja ni al original ni a la lengua receptora sin cambios (…) ‘por tanto la cuestión relevante no es cuán tolerante el traductor debería mostrar su actitud hacia al autor original (un dilema ético abstracto), sino cómo esta puede poner a prueba la tolerancia de su propio lenguaje para asumir formas desacostumbradas’. Si entendemos la labor de la traducción como un proyecto político, entonces el tratamiento de los lenguajes políticos como mutuamente abiertos a la transformación reta las disposiciones desiguales del poder global. Es por definición un proyecto para la izquierda” (Buck-Morss, 2010: 23).

Estas nuevas gramáticas están aún por construir, aquí solo hemos esbozado algunos autores que nos parece que han abierto caminos fértiles para superar lo que Guy Debord llamaba la praxis social global escindida. Escindida entre la realidad y su imagen. Trabajar en la producción de imágenes que hagan justicia a esta escisión puede ser un primer paso para superarla.

Marc Casanovas es enseñante y forma parte de la redacción de viento sur

Notas

1/ Tal como denuncia Marx, en el concepto de trabajo que se articula bajo el modo de producción capitalista, no son trabajo todas las formas de actividad que generan valores de uso, sino que solo aquellas que además de valor de uso tienen valor de cambio.

2/ Antes de que la segunda y tercera ola feministas abordaran de forma sistemática las teorías de la reproducción social y la división sexual del trabajo, las vanguardias artísticas que se dan cita para construir la sociedad socialista en la Rusia soviética de los años 20 ya habían ensayado soluciones y formas de crítica a este punto ciego de la tradición marxista y su vanguardia política (Casanovas, 2012, p. 89).

3/ “No tengo recetas para la creación de un movimiento revolucionario. Solo digo que una política de emancipación existe bajo la forma de la interrupción de un tiempo, una brecha, una isla u oasis que se hace dentro del tejido normal de las relaciones”, Jacques Rancière, https://www.milenio.com/cultura/laberinto/jacques-ranciere-la-politica-es-imaginacion

Referencias

Arruzza, Cinzia y Cirillo, Lidia (2018) Dos siglos de feminismos. Barcelona: Sylone.

Boltansky, Luc y Chiapello, Eve (2002) El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid: Akal.

Buck-Morss, Susan (2001) Dialéctica de la mirada. Madrid: La Balsa de la Medusa. (2010) Pensar tras el terror. El islamismo y la teoría crítica entre la izquierda. Madrid: Antonio Machado Libros.

Casanovas, Marc (2012) Organizar el rechazo: vanguardias culturales y política revolucionaria. Barcelona: Crítica y Alternativa.

Harvey, David y Smith, Neil (2005) Capital financiero, propiedad inmobiliaria y cultura. Barcelona: Contratextos.

Harvey, David (2018) Justicia, naturaleza y la geografía de la diferencia. Madrid: Traficantes de Sueños.

Laval, Christian y Dardot, Pierre (2015) La nueva razón del mundo. Barcelona: Gedisa.

Löwy, Michael y Sayre, Robert (1992) Rebelión y melancolía. El romanticismo a contracorriente de la modernidad. Buenos Aires: Nueva Visión.

Löwy, Michael (2018) El marxismo olvidado. Barcelona: Sylone.

Marx, Karl (1972) Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza.

Ross, Kristin (2008) Mayo del 68 y sus vidas posteriores. Madrid: Acuarela.

Santamaría, Alberto (2018) En los límites de lo posible. Política, cultura y capitalismo afectivo. Madrid: Akal.

Shakespeare, William (1994) Historia de la literatura. Comedias. Barcelona: RBA.

Williams, Raymond (1997) Marxismo y literatura. Barcelona: Península.





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