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Marxismo
El largo adiós: el realismo de Perry Anderson
06/06/2018 | Bruce Robbins

Publicados a finales de la década de 1940, diez años después de su muerte, los volúmenes italianos de los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci iniciaron el proceso de su canonización laica. Fundador del Partido Comunista Italiano, Gramsci había permanecido 11 años encerrado en cárceles fascistas. Durante este periodo, mientras perdía los dientes y su estado de salud decaía, Gramsci llenó 3.000 páginas de cuaderno con reflexiones sobre todo aquello que consideraba relevante para la historia y la política italianas, y para el futuro de la izquierda europea. A fin de sortear la censura de la prisión, utilizaba abstracciones codificadas, en ocasiones enigmáticas. En 1937, todavía preso, falleció sin haber visto jamás a uno de sus dos hijos. En aquel entonces lloraron su muerte sus camaradas comunistas, pero pocos fuera de esos círculos, y menos todavía, sin duda, fuera de Italia.

Hoy en día, Gramsci es conocido en todas partes; ya no se oye pronunciar su apellido como si fuera polaco. En los cursos universitarios dedicados a intelectuales, al marxismo o a la teoría política, los estudiantes aprenden rutinariamente, tal como él insistía, que la acción política efectiva se produce en ámbitos que, como la cultura, hasta ahora no parecían influir en la política. En este ámbito, los intelectuales adquieren para Gramsci una importancia particular, no porque piense que haya que prestar atención a donnadies o a las cabezas parlantes de los medios de comunicación de masas, aunque lo crea, sino porque, tal como él entiende el poder, la labor de los intelectuales es fundamental tanto para conservarlo (para los de arriba) como para conquistarlo (por los de abajo).

Y buena parte de esta labor, que se desarrolla fuera de los focos, incluye el escuchar y adaptarse a quienes no comparten tus valores culturales u objetivos políticos. El ejercicio del liderazgo hegemónico –un liderazgo por consentimiento– no puede darse jamás sin algún elemento de concesión a aquellos que son liderados. Al destacar el papel que desempeñan la cultura y la sociedad civil en la política, Gramsci decía a la izquierda que tenía que liderar –o gobernar– en un entorno social que parecía ajeno a ella y que podía tacharse fácilmente, entonces y ahora, de apolítica e incluso tóxica para los verdaderos compromisos de izquierdas. En una medida que no deja de ser notable, teniendo en cuenta que él vivía bajo el fascismo y que nosotros vivimos bajo diversas variantes de democracia liberal, su entorno ha pasado a ser el nuestro.

Perry Anderson ha publicado dos nuevos libros sobre Gramsci y la hegemonía, el término que se ha convertido en la piedra angular de la teoría política de este último. El primer libro, un largo ensayo sobre Gramsci publicado originalmente en 1976 en New Left Review, destaca la importancia de la hegemonía para la tradición marxista revolucionaria de Lenin y compañía, de la que Gramsci tomó prestado el concepto y a la que, como señala Anderson, se mantuvo más fiel que lo que quieren pensar sus admiradores modernos.

El segundo libro, que hace abstracción de las peculiaridades del pensamiento gramsciano, adopta un enfoque más expansivo: comienza con Herodoto y Tucídides, dedica un tiempo a las teorías del buen gobierno de Confucio, vuelve a Lenin y Gramsci y avanza por esta vía para hablar de gramscianos más actuales como Stuart Hall, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, y de teóricos más recientes de las relaciones internacionales. En ambos libros, el tema implícito de Anderson no es tanto qué tendría que hacer la izquierda para dirigir –este fue el gran tema, tal vez trágico, de Gramsci–, sino más bien si todavía tiene sentido plantearse esta cuestión.

¿Quién recuerda hoy la dictadura del proletariado, la noción de que, en la transición del capitalismo al comunismo, la clase obrera debería ejercer un control total? Anderson cree que Gramsci nunca la abandonó enteramente, pero Gramsci es conocido por la contundencia con la que la dejó de lado. Las condiciones habían cambiado (y él no fue el único en darse cuenta) entre la Rusia revolucionaria de 1917 y las democracias liberales, algunos años después, de una Europa Occidental relativamente estable y próspera. En Occidente, el poder se había atrincherado en la sociedad civil y en una forma de Estado más moderna, más democrática, más atractiva políticamente. Esto implicaba que la izquierda debía adaptar sus tácticas a esta situación muy distinta. Las barricadas y la toma del poder por asalto ya no funcionarían.

Al mismo tiempo, para los militantes socialistas, la génesis profundamente antidemocrática de las democracias liberales, con su abandono estructural (en el caso de la unificación de Italia) de los campesinos del sur, como los sardos entre los que se había criado Gramsci, ofrecía oportunidades y comportaba retos. Tenía menos sentido ejercer la dictadura sobre otras clases y más sentido buscar la alianza con ellas. Gramsci no preconizó un acceso electoral al poder, pero no es difícil ver cuánta gente iba a interpretar sus escritos en este sentido. Para él, la política debía respetarse como una actividad relativamente autónoma que no podía reducirse a la identidad de clase. Los y las militantes de clase trabajadora deberían atraer cultural e ideológicamente a grupos que no comparten los intereses o valores de la clase obrera. La clase capitalista había consolidado su poder en gran parte de Europa ejerciendo su capacidad de seducción en sentido contrario: había aprendido a decir por lo menos algunas cosas que la clase obrera quería oír.

Anderson se abstuvo modestamente de jactarse de haber descubierto a Gramsci para la izquierda de habla inglesa, pero él y sus colegas de New Left Review probablemente hicieron más que nadie por demostrar cuán inspirador podía ser el análisis del desarrollo atrofiado de Italia elaborado por el hasta entonces más bien oscuro pensador italiano. Lo que Gramsci hizo por Italia, Anderson y su colega Tom Nairn lo intentaron hacer, en la década de 1960, por el Reino Unido: explicar por qué su propio país –y, a este respecto, muchos otros del Atlántico Norte– sufría un bloqueo similar. Calibrando el desvío del Reino Unido de una vía de desarrollo revolucionaria, las llamadas tesis de Anderson-Nairn destacaron la relativa timidez de los teóricos de izquierda del país, el entusiasmo esnob de su burguesía por imitar a la vieja aristocracia terrateniente y fundirse con ella, y la aquiescencia de la clase obrera, obtenida en parte a cambio de los frutos del imperio (al que no se opuso abiertamente), una clase obrera que estaba relativamente satisfecha con las formas de vida tradicionales o los nuevos hábitos del consumo de masas, y por tanto no estaba interesada en asumir su responsabilidad de representar a la nación en su conjunto. El resultado fue un exceso de estabilidad social y la falta de dinamismo político.

¿Qué había que hacer, por tanto? Como señala Gregory Elliott en Perry Anderson: The Merciless Laboratory of History, tanto “el diagnóstico de las singularidades de la historia y la sociedad británicas” como “el pronóstico para el socialismo británico” eran gramscianos. Irónicamente, añade Elliott, “la estrategia que esbozó es una premonición del eurocomunismo” –el giro electoralista dado por muchos partidos comunistas europeos, incluido el italiano, en la década de 1970–, al que Anderson se opuso posteriormente. En el prefacio a la edición de 2017 de su ensayo sobre Gramsci, Anderson omite convenientemente su coincidencia temprana con el eurocomunismo, pero comenta con satisfacción que los compromisos con partidos liberales y socialdemócratas resultaron ser suicidas para los comunistas en Italia.

Críticos como Nicos Poulantzas se quejaron en la época de que las tesis de Anderson-Nairn daban excesiva importancia a la subjetividad: se preocupaban demasiado por, digamos, las maneras aristocráticas en que se envolvían los industriales, despreciando el hecho de que, bajo este camuflaje ideológico, la nueva burguesía industrial estaba, de hecho, llevando la batuta. Tanto en las Las antinomias de Antonio Gramsci como en La palabra H: peripecias de la hegemonía, Anderson formula una queja parecida con respecto a los seguidores de Gramsci: llevados por una interpretación equivocada de la hegemonía y por tanto cometiendo un error potencialmente fatal sobre la maleabilidad del poder, todos los demás dan una importancia excesiva a la ideología y la cultura. El eurocomunismo es el ejemplo visible para el primer libro, y el análisis de Stuart Hall sobre el thatcherismo lo es para el segundo.

Cabía esperar que en su crítica a Gramsci y los gramscianos, un marxista como Anderson pusiera el acento, en vez de la superestructura cultural, en la base económica. Pero no es así. Lo que ambos libros oponen a la cultura y la ideología no es la economía, sino la coerción física: la fuerza militar como un componente –o tal vez el componente– decisivo del poder, y por tanto quizá el factor determinante de la historia. La cuestión de hasta qué punto esto es una desviación patente de la ortodoxia marxista (si esta todavía existe) será sin duda de interés para quienes contemplan a Anderson como un gurú marxista. Sin embargo, esta cuestión es a fin de cuentas menos interesante que la insistencia impenitente de Anderson en que la coerción, y no la clase o el modo de producción, es el corazón de la historia. El abandono de la idea de la coerción –llámese dictadura del proletariado, o piénsese en las barricadas– suele considerarse el logro más destacado de Gramsci al reinterpretar el concepto de hegemonía. El propósito principal que subyace a ambos libros de Anderson es volver sobre ello.

En Las Antinomias, Anderson lo hace demostrando que la fuente de Gramsci en la cuestión de la hegemonía fueron los debates entre bolcheviques y mencheviques, antes de 1917, en torno al papel que debía desempeñar el proletariado en una revolución que todos asumían al principio que debía ser inicialmente burguesa. ¿Cúanto había que sacrificar a los valores de los capitalistas o los campesinos? En ese contexto, Lenin alegaba que únicamente asumiendo un papel hegemónico, o de liderazgo, con respecto a otras clases, el proletariado podía convertirse realmente en clase. Gramsci dio la vuelta al concepto, de modo que también podía describir cómo la burguesía llegó a gobernar sobre otras clases, de nuevo por la vía del consentimiento o la concesión, pero según Anderson la idea le vino de Rusia. Su “propio tratamiento de la idea de la hegemonía proviene directamente de las definiciones de la Tercera Internacional”.

En La palabra H, Anderson se remonta todavía más atrás en el pasado de la hegemonía, trazando su historia hasta la Antigüedad griega con el fin de mostrar los significados un tanto diferentes de la hegemonía en contextos como la guerra del Peloponeso o, antes, la alianza militar griega contra Persia. Situada en un contexto internacional y no nacional, la hegemonía es, o parece ser, menos una cuestión de consentimiento –el gran argumento de venta de las democracias liberales– que un asunto de coerción. (Esta es una razón por la que los pensadores políticos que consideran que la historia no tiene ningún sentido excepto el de perro come perro gravitan naturalmente al terreno internacional, donde sus premisas parecen más plausibles.) Como muestra Anderson, los autores de la Grecia antigua utilizaban a veces la hegemonía como sinónimo de arque, o gobierno, y a veces dejaban que sugiriera la existencia de otra clase de gobierno –tal vez moralmente superior–, que implicaba algún grado de interés común y por tanto de consentimiento.

Anderson se muestra escéptico con respecto a este segundo tipo de gobierno; la hegemonía –la variante que suele asociarse con Gramsci– y el contexto del imperio ateniense y la alianza militar respaldan su escepticismo. En este caso y en otros posteriores, Anderson suele entender la hegemonía en este sentido no totalmente coercitivo como un camuflaje moralista que oculta la voluntad de dominar y, si es preciso, de destruir. La coerción, desde el punto de vista de Anderson, es la verdadera esencia del poder. Escribe que en el siglo IV, tras la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, la “oratoria ateniense, ya incapaz de ensalzar el imperio como antes, revaluó las virtudes de la hegemonía, ahora debidamente moralizada como un ideal de los debilitados”. Por todo el libro asoma la sugerencia de que muchos de la izquierda actual también moralizan desde una posición de debilidad, porque no son suficientemente tenaces para ver el poder como lo que es realmente.

La concepción del poder que defiende Anderson tiene un rasgo materialista, pero es un materialismo no dialéctico, ahistórico. Se apoya en una realidad indudable –no se puede dudar del ejercicio de la violencia militar y policial–, pero no explica, por ejemplo, cómo, por qué y cuándo ciertos agentes adquieren o pierden su poder coercitivo: qué permite ejercerlo o, por el contrario, qué hace que no sea determinante. Anderson nunca ha tenido tiempo para la sociología, pero tal vez los sociólogos del poder y la violencia podrían haber sido útiles en este terreno. Sin su conocimiento de lo que determina el ejercicio de la violencia, ¿resulta convincente la versión que ofrece Anderson de la hegemonía? No mucho. En su larga disputa con el análisis que hizo Stuart Hall del thatchersimo, que consideraba excesivamente centrado en el atractivo de la ideología de derechas de la primera ministra británica, Anderson objeta que la hegemonía de Thatcher se caracterizó por la violencia. Como prueba cita el aplastamiento de la huelga de los mineros y la guerra de las Malvinas, pero ninguno de estos ejemplos explica el éxito electoral de Margaret Thatcher tan bien como el concepto de Hall del “populismo autoritario”, una hábil combinación de nacionalismo de ley y orden abajo con la eliminación de toda restricción al sector financiero cosmopolita arriba.

En un artículo publicado en estas mismas páginas en 2010, Mark Mazower comenta la atracción que sentía Anderson por los “realistas firmes”, incluidos los realistas que no son en absoluto de izquierdas, como el neocon Robert Kagan. En La palabra H, Anderson alaba a John Mearsheimer, no por su denuncia del lobby proisraelí, sino por su “realismo no sentimental, capaz de llamar a las cosas por su nombre”. E.H. Carr, cuyas simpatías se extendieron en algún momento tanto a la Rusia de Stalin como a la Alemania de Hitler, merece, si no me equivoco, 14 menciones diferentes en el índice de La palabra H, el tercero más citado después de Lenin y Gramsci. Lo que aprecia Anderson en Carr es que también es un realista en materia de poder internacional, saludablemente escéptico con quienes tratan de moralizar ese poder llamándolo con otro nombre más piadoso.

El desprecio por la beatería de la izquierda, tal como se expresa en el escrito de Anderson, no basta para explicar una apreciación tan perversa. Apunta asimismo al oscuro atractivo seductor de un (supuesto) realismo que desistiría enteramente de los compromisos de izquierda, dejando nada más que la resignación de que el mundo seguirá funcionando como siempre ha funcionado: según el modelo del acoso escolar. Después de todo, podría decir Anderson, ¿qué fuerzas sociales están a la vista hoy en día sobre el escenario capaces de cambiar todo ese acoso y hacerme decantar por ellas? El hombre es y siempre será un lobo para el hombre.

Para algunas personas, el realismo de Anderson también se asemejará a otra cosa: el estoicismo (un término que merece atención). En ausencia de una revolución capaz de transformar el poder en otra cosa, hay que aceptarlo como es. Pero también cabría decir que como aspirante a estoico, Anderson abandona con excesiva facilidad el sentido de la vocación del historiador, que reclama una inmersión interpretativa por debajo de la banalidad superficial de los acontecimientos, la captación de una estructura más sólida que la violencia.

Anderson califica las guerras de EE UU en Afganistán e Irak de “aventuras”. ¿Fueron esas guerras realmente meras aventuras, es decir, actos de voluntad derivados de un juicio equivocado? ¿O el gobierno estadounidense se vio empujado a esos costosos fiascos por imperativos económicos o geopolíticos que se derivan de su voluntad de mantener su hegemonía mundial? Estas cuestiones –parecidas a las formuladas por el mundo académico sobre la necesidad invocada por el imperialismo ateniense antes de destruir Melos– como mínimo deberían nombrarse, y mejor todavía abordarse directamente, si se desea saber hasta qué punto la fuerza militar cuenta o no cuenta en el devenir de la historia del mundo. El realismo, concebido correctamente, exige que sepamos si existe otra coercividad (por ejemplo, económica) subyacente a la coerción física.

En su análisis del estoicismo en la Fenomenología del espíritu, Hegel sugiere que el estoico era propenso a contemplar el mundo como un caos de datos no relacionados y carentes de sentido, porque de este modo podía salvar su paz interior, su distanciamiento del mundo. La tentación conjunta del distanciamiento y la aleatoriedad explica hasta cierto punto la posición historiográfica y política de Anderson. Desde el punto de vista estilístico, Anderson es una especie de anti-Orwell, desdeñoso de los atajos retóricos y las complacencias del sentido común. En ocasiones en que otros podrían sentirse obligados a atender a la vox populi, él probablemente enviará sus disculpas. (Mazower lo llama su “orgullo de marca”.) Casi podemos imaginarlo diciendo (por citar el poema sarcástico de Brecht de 1953) que puesto que el pueblo nos ha decepcionado, es hora de disolverlo y elegir otro.

Políticamente, esta posición plantea dificultades evidentes. Pero tampoco resulta convincente desde el punto de vista historiográfico. En su crítica de los neogramscianos Ernesto Laclau y Chantal Mouffe –coautores de Hegemonía y estrategia socialista–, se queja (con razón, en mi opinión) de que no aportan razones suficientes para creer que la indudable energía de los entonces nuevos movimientos sociales de liberación racial, de género y sexual tendería al socialismo por sí misma. “La eficacia política”, escribe Anderson, “es una cosa y la capacidad persuasiva intelectual, otra.” Esta frase se acerca peligrosamente a la contraria de la 11ª tesis de Marx: lo que importa no es cambiar el mundo, sino interpretarlo convincentemente. Podríamos añadir asimismo que su insistencia en la coerción física incluso le impide interpretar el mundo con la capacidad persuasiva que desea. La violencia, al igual que los nuevos movimientos sociales, es simplemente demasiado contingente. Se resiste a una explicación. El grueso de la explicación no puede detenerse allí.

En su obstinación por la contingencia, la insistencia de Anderson en el papel primordial de la coerción recuerda extrañamente la invocación de la acción que lamentó décadas antes en la obra de E.P. Thompson. En el capítulo dedicado a la acción en Arguments Within English Marxism (1980), Anderson rechazó la prioridad que otorgó Thompson, en La formación de la clase obrera en Inglaterra, a la voluntad de los individuos. No es que las voluntades individuales no puedan agregarse en la voluntad de una clase, dice Anderson, sino que no cabe suponer que la formación de una clase en el sentido fuerte, deseable, se haya producido en absoluto.

Thompson es incapaz de imaginar esta posibilidad, pero Anderson tiene razón al preguntar: “¿Es posible que la clase obrera inglesa no se haya hecho a sí misma?”, es decir, ¿es posible que la hayan hecho fuerzas ajenas a su control? Y en este caso, ¿no cabe la posibilidad de que la clase obrera inglesa nunca haya sido una clase? “Si los procesos históricos fundamentales, la estructura y la evolución de sociedades enteras, son la resultante involuntaria de una dualidad o pluralidad de fuerzas de clase voluntarias que chocan entre sí”, pregunta Anderson, “¿qué explica su naturaleza ordenada? ¿Por qué la intersección de voluntades colectivas rivales no iba a producir el caos fortuito de un batiburrillo arbitrario y desestructurado?”

Al escribir esto en 1980, parecía relativamente convencido de que era posible percibir realmente un orden, siempre que uno estuviera deseoso de dejar de insistir en la acción y prestar atención, en cambio, en la lenta marcha impersonal de los modos de producción. Habiendo perdido ahora la paciencia con el ritmo de esta marcha, Anderson somete su visión de la historia centrada en la violencia a una crítica similar. Como en el caso de la acción de Thompson, ¿acaso no es precisamente “el caos fortuito de un batiburrillo arbitrario y desestructurado”?

¿Cuál es el papel –o la función, o el significado– del pensamiento marxista en una época en que el triunfo de la clase obrera no parece estar en el orden del día? Como han señalado muchos observadores, sigue siendo indispensable para hacer el seguimiento del capital, incluidos sus efectos devastadores en el medio ambiente. Sobre la cuestión de hasta qué punto puede surgir un programa cohesivo de las diversas voces progresistas que hacen más ruido últimamente, el juicio todavía está pendiente. Sin embargo, el propio nivel de ruido al menos es un alegato contra la melancolía preventiva. Y esto incluye las voces que se alzan, por ejemplo, contra el militarismo de EE UU y a favor de las víctimas de la desigualdad económica en el mundo. Como desprovincializador habitual, Anderson debería ser capaz de ver esto. Desde la década de 1960, cuando hizo que los ingleses leyeran a Gramsci e incluyeran la existencia del imperio como factor en sus análisis de clase, siempre ha ido por delante en las cuestiones internacionales. Puede ser que su disposición a cambiar la revolución por el realismo es, entre otras cosas, una manera indirecta de registrar las brutalidades internacionales de hoy en día, que también son brutales en su impacto en una izquierda cuyos análisis y estrategias siguen teniendo a menudo, en gran medida, un horizonte nacional.

Ahora bien, la desolación del mundo de Anderson –un lugar con muy poca cordura, por no hablar ya de esperanza– no es la única alternativa a mantener la fe en la revolución con mayúscula. A fin de conservar su autorrespeto intelectual, no hace falta que el autor o la autora sacrifique la solidaridad con quienes apenas han podido acceder a la educación superior y por tanto puede que no sigan todas las referencias. Una cosa que demuestra el romance pasajero y recurrente de Anderson con la palabra que comienza con R es el riesgo de que, si se mide por este estricto rasero, todos los demás deseos y compromisos parecerán, por contraste, banales y fortuitos. Como en las relaciones eróticas, esta postura parece menos una reflexión objetiva de cómo son las cosas que una profecía autocumplida. Por fortuna, esto está lejos de todo lo que uno extraerá de su lectura.

“El pensamiento de una mente verdaderamente original”, escribe Anderson sobre Gramsci, “mostrará normalmente –de manera no fortuita, sino inteligible–contradicciones estructurales significativas.” Lo que es cierto para Gramsci también lo es, por supuesto, para el propio Perry Anderson. Las contradicciones no son fortuitas, sino estructurales e inteligibles. Es más, esto es cierto para la realidad histórica que tanto Gramsci como Anderson han hecho tanto por iluminar.

03/05/2018

https://www.thenation.com/article/perry-anderson-the-long-goodbye/

Bruce Robbins es profesor de Humanidades de la Universidad de Columbia.

Traducción: viento sur







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