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Frente al fetichismo identitario de la vieja y la nueva izquierda
La “política de la inmanencia” como alternativa
15/06/2017 | Raúl Parra

La vieja izquierda como colmo de la posmodernidad

Desde hace muchos años, ese espectro amplio y difuso conocido como “la izquierda”, y más aún “la izquierda radical”, ha cometido el paradójico error de asumir posiciones un tanto elitistas respecto a las clases sociales cuyo interés decía representar. La pretensión de poseer una verdad de clase separada de la clase misma, en una posición de exterioridad dirigente desde la que pretender señalar a la misma lo que debe ser y/o hacer, ha contribuido no poco a la imagen de una izquierda resentida, enfadada con el sujeto mismo que dice representar, con aires de superioridad moral e intelectual, que contrasta cómicamente con su propia marginalidad e impotencia. Allí donde el buen sentido debería haber llamado a la humildad, la prudencia, y la reflexión, sin embargo la llamada izquierda radical parecía reaccionar a la inversa, con más soberbia y cerrazón identitaria, terminando por constituir un verdadero mercado de identidades radicales en pugna donde los distintos grupitos ofrecían su particular lote de simbología de la autenticidad.

Todo esto tiene su cierto interés sociológico. Muestra hasta qué punto la “posmodernidad”, o el “capitalismo del espectáculo” penetra y constituye todos los ámbitos de la sociedad, incluso aquellos que supuestamente de manera más radical y frontal se le pretenden oponer. De esta manera, desde el estalinismo más rancio y su obrerismo costumbrista hasta el anarquismo más contestatario, todos terminan por compartir una misma sobreabundancia de identidad que se plasma en el fetichismo del signo, que viene a ser algo así como la forma fundamental de la riqueza en una sociedad dominada por la producción y venta de identidades. Podríamos definir la sociedad posmoderna o capitalismo del espectáculo, así: aquella sociedad en la que la ausencia de tejido comunitario real y autónomo, base natural de toda identidad grupal, permite a la mercancía colonizar el mercado de la subjetividad de tal manera que ésta se cosifica, se convierte en algo que uno puede adquirir libremente mediante la adquisición de signos/estilos-de-vida que se ofrecen desde el escaparate a un individuo separado y desarraigado de toda comunidad real. Desde este punto de vista, las performances habituales de ciertos grupos de extrema izquierda antisistema, muy al contrario de lo que ellos mismos puedan pensar, no pueden sino calificarse como el colmo de la posmodernidad.

La nueva izquierda como lectura inteligente de la posmodernidad.

Pero vayamos a lo serio. No poca parte de la izquierda (más o menos radical) ha superado ya estos viejos debates y lleva planteándose en serio, desde hace mucho tiempo, el problema de conectar con “lo popular” abandonando fetichismos identitarios estériles que son perfectamente funcionales al sistema. Esta nueva izquierda ha sabido ver con audacia el campo en el que se juegan los alineamientos hegemónicos contemporáneos y sus fundamentos sociológicos. En una sociedad líquida, donde los signos flotan relativamente libres, las identidades muestran de manera desnuda su carácter contingente y anti-natural, su carácter de constructo social. Esto permite ver que los significantes no se coagulan de manera “natural” y “necesaria” en identidades naturales que les estuviesen predestinadas (por ejemplo, nada liga necesariamente la bandera republicana y la lucha obrera, o las reivindicaciones ecologistas y la crítica al capitalismo, etc), sino que flotan relativamente libres asociándose a cadenas de signos-significantes que muchas veces privilegian a uno de ellos (significante vacío) como el elemento central unificador de todos los demás. Así pues, el terreno fundamental de la pugna por la hegemonía hoy consiste en robar al enemigo los significantes mayoritariamente aceptados (la bandera nacional, el himno nacional) para vincularlos (resignificarlos) a cadenas de significantes que nos interesan (la lucha contra la corrupción, el reparto de la riqueza, etc). La tarea hegemónica se convierte así, fundamentalmente, en una tarea de discurso y desplazamiento mediante el discurso.

De la vieja izquierda iluminada y resentida, enfadada con el mismo pueblo al que decía representar, y por lo tanto condenada a la marginalidad, pasaríamos así a una nueva izquierda audaz, ingeniosa, que en una especie de aikido discursivo se apropiaría de los significantes del enemigo y dándoles la vuelta conseguiría el ansiado objetivo: volverse popular. De ésta manera hemos visto emerger, gracias a la nueva izquierda, una nueva vuelta de tuerca que carga contra el sentido común de la vieja izquierda, anquilosada en viejos modelos ineficaces, incapaz de deshacerse de su apego a sus viejos símbolos que sirven las más de las veces para establecer una separación elitista respecto al pueblo, en vez de para fusionarse con él y sus sentimientos. De esta manera, la identidad tradicional de la izquierda, basada en el resentimiento, ha venido a sustituirla una especie de nueva identidad basada en la culpa, la culpa por no ser demasiado pueblo. Ya no el placer sacerdotal de la condena de todo sentido común popular por ser “alienado”, sino el placer lacerante de la auto-condena, siempre en favor de un sentido común popular que, si muchas veces resultó injustamente indigno para la vieja izquierda reactiva, ahora representa el summum de la autenticidad (“mancharse de España”) para la nueva izquierda que realiza así sus ansias de reconciliación. Curiosamente, en este nuevo modelo, la suciedad sigue estando del lado de lo popular, aunque ésta se acepte de manera condescendiente.

Porque lo que en uno y otro caso no se ha logrado superar es la propia “posición de exterioridad”, ya sea respecto a la clase, ya respecto al pueblo. Así, estamos ante una nueva moda que marca la identidad cool en el ambiente de la nueva izquierda. Si antes uno se distinguía por su agudeza crítica, y por el desvelamiento de los errores y los mecanismos que mantenían a la plebe alienada, ahora lo que marca tendencia es criticar el clasismo implícito en cualquier tipo de crítica de lo que, en el mercado de las identidades, se asume como “popular”. Por este camino, tragamos con las ruedas de molino del machismo en el trap o el reggaeton, que son “tan machistas como cualquier otro género musical”, o interpretamos como una jugada magistral la condecoración de una virgen en un ayuntamiento del cambio porque “la religión forma una parte esencial del sentir popular”, cuando todo aquello fue una estrategia orquestada por el PP para arrinconar y encerrar en una contradicción a dicho gobierno del cambio. Y quién sabe si dentro de no poco revalorizaremos acríticamente el fútbol, las romerías, y los toros, como generadores de identidad popular (todo en aras del voto, de la simpatía y el reencuentro con el pueblo perdido), sin que medie una mínima crítica acerca de su función concreta en una sociedad atravesada por conflictos de clase, raza y género.

Los límites laclausianos de la nueva izquierda.

El problema fundamental de la “nueva izquierda” es que, aún a pesar de haber sabido reconocer a la perfección el terreno “líquido” en el que se jugaba el campo de batalla por la hegemonía cultural en nuestros tiempos, no ha sabido, sin embargo, concebir la necesidad de romper con el mismo. Ha dado por buenas las tesis populistas laclausianas que desvinculan toda lucha por la hegemonía de cualquier realidad extra-discursiva, haciendo de lo político-discursivo una esfera totalmente autonomizada. Las clases sociales, las divisiones de género, o las divisiones de raza (por poner sólo unos ejemplos), no serían sino otros juegos discursivos posibles dentro de lo político, y no más bien realidades objetivas que estructurasen a los individuos dentro de relaciones de dominación, “con independencia de lo que ellos, subjetivamente (discursivamente), pudieran llegar a reconocer”.

Esto quiere decir que, con independencia de que un sujeto se considere parte de una comunidad que se define por un antagonismo frente a otro grupo (real o imaginado), su realidad no queda agotada por lo que esa comunidad configura performativamente (pongamos por ejemplo, los españoles vs los musulmanes-terroristas), sino que hay determinaciones materiales (posiciones de clase, de género, etc) que están atravesando y tensionando constantemente los límites de lo posible dentro de lo político (y lo discursivo), aunque los sujetos que participen de ello no sean en absoluto conscientes (como diría el viejo Marx, “no lo saben, pero lo hacen”). Entonces, es totalmente falso aquello que gusta decir a Errejón de que “una mentira en política que es tenida como verdadera es, a efectos políticos, verdadera”. No. Porque una mentira puede ser muy performativa en términos de alineamientos hegemónicos (por ejemplo, la defensa de los españoles frente a la amenaza terrorista puede ser muy efectiva en términos de alineamiento hegemónico), pero eso no la convierte en verdadera necesariamente. El hecho de que nos alineemos políticamente como una comunidad que antagoniza respecto de otra (según un discurso que puede ser completamente estrafalario o incluso imaginario) convierte a esa mentira, no en una verdad, sino en parcialmente verdadera, en un trozo de verdad mutilada que opera ocultando todos los condicionantes materiales, extradiscursivos, que están funcionando en su interior. Estos condicionantes materiales constituyen la realidad efectiva a partir de la cual se despliega el discurso, y por lo tanto, solo mediante la remisión a ellos podemos reconocer su veritá effettuale, su verdad efectiva. Es así como podemos conocer que, por ejemplo, bajo un discurso de ayuda humanitaria promovido por potencias occidentales muchas veces lo que se esconde es el despliegue efectivo de relaciones de clase y colonización del “tercer mundo”.

El laclausismo no abandona, por lo tanto, el terreno de la construcción de las identidades que tiene por base el suelo “posmoderno” de la total ausencia de arraigo material comunitario. La apuesta de la nueva izquierda no es reconstruir un tejido de relaciones materiales efectivas basado en la autoorganización, sino partir de ese suelo sin cuestionarlo y ofrecer una nueva identidad popular más dentro del mercado de identidades. De ahí su animadversión frente a todo tipo de “movimentismo”, de ahí su preferencia por las formas de organización líquidas que no requieren otra cosa que la puesta en circulación de signos identitarios con los que el pueblo-espectador pueda identificarse, y de ahí toda la política del marketing político centrada en los medios de comunicación como única forma de mediación con el pueblo. Curiosamente, esta nueva izquierda, al igual que la vieja, mantiene así una relación de separación con la clase-pueblo, reafirmando exactamente el mismo mecanismo de representación que aquella, sólo que con más éxito. Pero esta separación explica, a su vez, la impotencia para ofrecer otra relación con la cultura “popular” que no sea su simple y llana “aceptación”,”reconciliación”, y por lo tanto, “revalorización acrítica” en el seno del discurso populista. Tanto el cuestionamiento resentido de la vieja izquierda, como la aceptación culpable de la nueva, están profundamente marcadas por un terreno común de separación respecto a la clase o el pueblo que aspiran a “representar”, y por lo tanto, por una impotencia fundamental que no puede oscilar sino entre la condena o la aceptación.

Buscando una salida al atolladero: política de la inmanencia

A lo largo de este artículo hemos mencionado varias veces la posición de “exterioridad y representación”de distintos agentes políticos respecto a la “clase” o el “pueblo”, y el mecanismo fundamental de “fetichismo identitario”que a él va ligado necesariamente (sin arraigo en una comunidad concreta). También hemos señalado la posición fundamental de impotencia inherente a esta postura que lleva a una oscilación entre la condena y la aceptación acrítica, o dicho de otra manera, entre el repliegue identitario hiper-vanguardista y la seducción electoralista, ambas incapaces de producir una incidencia real. Pues bien, la solución evidente a este atolladero no puede sino consistir en acabar con esa posición de exterioridad, en asumir la práctica política a partir de la inmanencia respecto al sujeto que se dice representar. Pero antes de seguir tenemos que hacer una precisión. La “clase”, o “el pueblo” tal y como las hemos concebido hasta ahora, no son sino categorías abstractas, estáticas, que como tales son funcionales a una política de la exterioridad-representación.

Más correcto sería decir que de lo que se trata es de no reproducir una política de exterioridad respecto a la “lucha de clases”, pues la clase propiamente se define por y a partir de una lucha esencial, constitutiva, y no es ésta meramente una posibilidad que pueda darse o no. Esto nos permite concebir a las clases sociales no como grupos sociales que puntualmente pudiesen manifestar o no un antagonismo (en función de su estado subjetivo, o sus “demandas”), sino como entidades estructuralmente definidas por una lucha con independencia de lo que sus mentes sean capaces de reconocer, y por lo tanto atravesadas por una lucha y un conflicto definido al nivel (muchas veces inconsciente) de los cuerpos y sus prácticas. Y lo mismo que decimos respecto de las clases podría decirse respecto a cualquier otro conflicto. Clase, raza, o género, no son grupos sociológicos “naturales” cuya existencia misma no sea problemática. Tampoco son agrupaciones identitarias y discursivas únicamente definidas al nivel del discurso, el sentido y la conciencia. Ambas tesis escamotean el conocimiento objetivo del conflicto político que hace posible estas distinciones (la lucha que los constituye), pues es a partir de la estructuración política de los cuerpos, de su sometimiento articulado, tanto en el nivel más ínfimo de las prácticas cotidianas como al nivel de los repartos globales de poder y recursos, que su existencia es posible. Por lo tanto, el abandono de la exterioridad de esa política-espectáculo identitaria sólo puede producirse al nivel de la búsqueda de la “inmanencia de las luchas”. Esto implica tanto abandonar una posición de vanguardismo dirigente como otra de mera traducción de las mismas en “demandas” que satisfacer (o seducir) desde fuera de ellas mismas. Se trataría, en definitiva, de producir la transformación a partir del conflicto, de articular nuevas formas de organización, de subjetivación, y en definitiva, de ser, al partir de la materialidad misma del conflicto que nos constituye. Esta “política de la inmanencia”, no niega la utilidad del partido o de las herramientas representativas, así como el uso de las instituciones, pero sí que cuestiona radicalmente la estrategia que se tiene que trazar a partir de ellas.

Esta política de la inmanencia tendría, como se dice, un pie en las instituciones y la representación, y otros miles en los conflictos. Conflictos que trataría de activar y potenciar para poder generar su transformación efectiva. Sólo así podría darse paso a una política de la identidad no asentada sobre el suelo de la pasividad posmoderna, sino articulada a partir de comunidades de resistencia, como fueron en su día las experiencias de politización y subjetivación colectivas del 15M, las mareas, o el movimiento anti-desahucios. Todo lo que institucionalmente hoy hemos conquistado se debe a la enorme transformación subjetiva que todas ellas produjeron gracias a saber articular las resistencias de los distintos conflictos de manera creativa. No fue al nivel de los “discursos”, de la “conciencia”, ni de las “resignificaciones”, que se cambió la conciencia colectiva de gran parte del país, fue gracias a los procesos de movilización que los precedieron o acompañaron, generando auténticas redes de cooperación, solidaridad, y resistencia, que pudieron desplegarse con éxito.

Raúl Parra es militante de Anticapitalistas



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