[De China a EE UU, los métodos empleados y los supuestos antropológicos son más o menos los mismos en materia de tecnología: control de las poblaciones, fantasma de la totalidad, superación de las limitaciones humanas y aspiraciones a la omnipotencia. Frente a esta lógica imperante, el filósofo chino Yuk Hui propone salir de la oposición entre rechazo apresurado de la técnica y progresismo beato: hay que repensar, afirma, las tecnologías en su diversidad y su localidad, tomando conciencia de lo que llama cosmotécnicas. Mientras en Hong Kong –donde enseña–, las revueltas contra la Ley de seguridad nacional china se enfrentan a una represión cada vez más dura, hablamos con él sobre las consecuencias de la hegemonía del sistema cibernético contemporáneo para la cultura, la ecología y las luchas políticas.]
Cambiar el sistema, combatir el sistema, aprovechar el sistema: el espacio político y mediático está saturado de esta referencia, un orden del mundo que nunca se define con precisión, pero que se supone evidente. Usted desarrolla en su último libro, Recursivity and Contingency, un análisis detallado de la historia filosófica de este concepto. ¿Se trata del mismo sistema?
Muy a menudo se emplea el término sistema para designar un conjunto regulado por necesidades. Como dice usted, este término es muy ambiguo. Se habla de sistema filosófico, de sistema estatal, de sistema mundial. Se trata de cuestiones diferentes, pero comparten la misma noción y por tanto la genealogía de esta noción. Para comprender mejor la enjundia de este término tenemos que indagar por tanto un poco en su historia.
Fue entre los siglos XVII y XVIII cuando la noción de sistema adquirió la importancia que ha adquirido desde entonces en filosofía, pero conviene subrayar que en aquel entonces este término tenía dos sentidos. El sistema mecánico, en primer lugar, que podemos hacer remontar a Descartes, se erige sobre las bases de la ciencia física y considera todas las cosas a partir de las leyes naturales que la constituyen. Por ejemplo, todas las partes de una naranja siguen leyes naturales y físicas y se constituyen unas con respecto a otras en un orden de causalidad lineal.
Con Kant emerge una nueva noción de sistema, inspirada por los descubrimientos de la biología (que en aquel entonces no se consideraba una disciplina científica). El organismo muestra otra estructura distinta del sistema mecánico: el ser vivo se rige por una causalidad no lineal, inmanente, de manera que no se puede explicar su funcionamiento a la luz de las leyes mecánicas. La causa de su estructura no viene del exterior; es la totalidad misma la que es su propia causa. La estructura de un árbol, por ejemplo, corresponde a una organización distinta de la del modelo mecánico: sus diferentes partes mantienen entre sí una relación de comunidad y reciprocidad que hace que todas las partes contribuyan a un todo –el árbol– y solo sean inteligibles a partir de este todo. Es el sistema orgánico.
De estas dos concepciones del sistema se derivan, en paralelo, dos concepciones diferentes del Estado: mientras que en la filosofía política de Hobbes el Estado es mecánico, en la de Hegel es orgánico. Si queremos cambiar el sistema, hay que interrogar la epistemología del sistema y su relación con el Estado y el capital.
Podríamos decir, desde este punto de vista, que toda la ambición de la filosofía moderna ha sido inventar una noción de sistema que sea un instrumento de análisis (para los objetos de las ciencias o para la sociedad). Pero hay que comprender que cuando se analizan objetos con una determinada concepción del sistema (como instrumento, por tanto), al mismo tiempo se realiza este sistema. Así, aunque hayamos visto desarrollarse en la filosofía a partir del siglo XVIII una noción orgánica de sistema, su acepción mecánica clásica ha subsistido e incluso ha culminado en el momento de su realización, en el siglo XIX, en el industrialismo. Y solo en la segunda mitad del siglo XX se materializó a su vez la segunda noción de sistema, el orgánico, con el nacimiento de la cibernética.
¿La cibernética debería entenderse entonces como la realización, en las máquinas, de este concepto filosófico de sistema?
Podríamos definirla así, en efecto. En Recursivity and Contingency trato de mostrar que la formalización filosófica de los sistemas artificiales (o incluso la inteligencia artificial, si se entiende la inteligencia como el elemento central del espíritu) alcanza su punto culminante en Hegel; por su parte, el filósofo alemán Gotthard Günther muestra en su libro La Conscience des machines que la cibernética corresponde a la realización práctica de la lógica hegeliana. La noción de sistema es por tanto omnipresente en la filosofía y en la sociedad moderna, pero la diferencia entre nuestra época y la de Hegel es que nosotros nos enfrentamos a un sistema materializado a través de las máquinas cibernéticas.
La máquina orgánica más avanzada que contempló Hegel era el Estado; los transhumanistas aspiran, por su parte, a la sustitución del Estado –todavía demasiado humano desde su punto de vista– por las inteligencias artificiales. De ahí que no se pueda decir simplemente que las máquinas cibernéticas son orgánicas o mecánicas, porque cada vez se parecen más a organismos; habría que considerarlas más bien como un mecanismo orgánico. En otras palabras, hemos pasado de lo inorgánico organizado (un término del arqueólogo de la prehistoria André Leroi-Gourhan, quien designa la invención de la herramienta) a lo inorgánico organizador, que correspondería a lo que Gilles Deleuze llamaría las sociedades de control, cuya manifestación más clara podemos ver actualmente en determinados países, a través de la aplicación de dispositivos estatales encaminados a trazar el virus y a confinar a las personas.
¿En qué sentido esta comprensión del sistema cibernético es importante desde el punto de vista político?
Hay que tener claro que la cibernética consiste en una superación de los dos modelos precedentes (mecánico y orgánico) y de su dualidad. A grandes rasgos, desde Descartes se piensa la máquina en su oposición a lo orgánico, y este dualismo reaparece hoy en las críticas ingenuas a la cibernética, que presuponen que las máquinas modernas solo son mecánicas y no orgánicas. Ahora bien, el dualismo en que se basa este tipo de crítica ha sido precisamente la diana contra la que ha apuntado la cibernética. Del mismo modo que la filosofía contemporánea se esfuerza por superar el dualismo entre sujeto y objeto o entre ser humano y medio ambiente, poniendo de manifiesto la continuidad entre ambos polos en vez de su oposición e integrando uno en otro, también los teóricos de la cibernética –del matemático Norbert Wiener al sociólogo Niklas Luhmann– han tratado de superar esta lógica dualista que opone máquina y organismo. Así, creo que la lógica dualista ya no es lo que está en juego actualmente; lo que está en juego es más bien la lógica totalizadora, unificada, ejemplificada por la cibernética.
La realización de esta lógica implicaría la desaparición de todo exterior posible, en beneficio de este sistema único. Y esto es precisamente lo que se esfuerzan por hacer los transhumanistas: so pretexto de “rebasar los límites de lo humano” y realizar lo que Nietzsche denomina el superhombre, hay una baza metafísica, basada en esta lógica totalizadora de la cibernética. Esta lógica ordena acelerar el desarrollo tecnológico para llegar un día a su culminación, lo que se denomina la singularidad. En suma, según los cibernéticos, la aceleración del progreso tecnológico se encaminaría mecánicamente hacia un fin, que sería esta singularidad y que encierra un sentido teológico ambiguo, entre el Anticristo y el Katechon.
Desde su punto de vista, el progreso humano depende exclusivamente de la tecnología. Y en este sentido, la explosión de la inteligencia de las máquinas a la que asistimos actualmente no solo refleja un avance tecnológico, sino también de un programa político que pretende realizar dentro de un plazo determinado una superinteligencia capaz de encargarse de los asuntos de los Estados y reemplazar a los gobiernos. Está visto que esta lógica totalizadora y unificadora del sistema cibernético tiene consecuencias políticas directas.
La cuestión de la estrategia que hay que adoptar frente a este sistema divide a la izquierda: ¿Transformarlo desde dentro? ¿Destruirlo? ¿Desertar? ¿Qué opción es la preferible según su análisis?
La cuestión está sesgada: viene a decir que no existe más que un sistema y que estamos confinados dentro de él, como en un bucle cerrado en sí mismo. Este es el error de los transhumanistas, que conduce a la creencia futurista de que únicamente el cumplimiento de la lógica interna del sistema y por tanto la aceleración tecnológica permite superar los problemas (cualesquiera que sean). A la inversa, pienso que es necesario inventar un paradigma que nos permita salir de esta totalidad del sistema. En Du Mode d’existence des objets techniques, el filósofo Gilbert Simondon proponía situar la técnica en su génesis, demostrando con ello que existe una realidad más vasta, que permite individuar la propia tecnicidad y relacionarla histórica y dinámicamente con otros pensamientos, como el pensamiento religioso, estético y filosófico. El análisis de Simondon permite de algún modo hallar un exterior y de este modo formular de modo distinto la cuestión del papel de la técnica en la vida humana.
Por mi parte, propongo abordar la técnica a partir de la idea de fragmentación: se trata de buscar la localidad de la técnica, frente al mito de su universalidad. El desarrollo de una tecnología como los pesticidas, por ejemplo, es revelador de la lógica totalizadora de la que hablaba: se basa en la idea de que un mismo producto puede eliminar todos los insectos de una misma especie por el hecho de que comparten la misma estructura bioquímica. Sin embargo, los efectos de los pesticidas dependen del aire, del tiempo, del clima, etc., de suerte que de hecho es imposible utilizar de la misma manera los pesticidas en todas partes. Este ejemplo muestra la necesidad de tumbar la lógica universal. Esto es lo que pretendo buscando la localidad de la técnica, que la inscribe en una realidad más vasta que ella.
Desde que se publicó su obra The Question Concerning Technology in China, usted elabora el concepto de cosmotécnica. ¿Acaso le permite identificar localidades de la técnica?
La cosmotécnica, efectivamente, siempre es local. Una cosmotécnica corresponde a la unificación, en las actividades técnicas, de los órdenes cósmico y moral; órdenes que difieren de una sociedad a otra; por ejemplo, los chinos no tenían el mismo concepto moral que los griegos. La cosmotécnica plantea por tanto, de entrada, la cuestión de la localidad. Es una investigación sobre la relación entre la tecnología y la localidad, es decir, una búsqueda de los lugares que permiten que la tecnología se diferencie. A la inversa, según la lógica de la filosofía moderna, se plantea un esquema o una lógica superior y universal (o trascendental), y luego basta con imponerla en todas partes indiferenciadamente. Esta modalidad ignora la cuestión de la localidad, o por lo menos la trata como un lugar diferente únicamente desde el punto de vista geográfico, pero no diferente cualitativamente.
La lógica totalizadora de la cibernética, hoy triunfante, va en el mismo sentido. Por tanto, hay que ampliar la noción de epistemología y volver a la técnica, de modo que no se conciba ya como algo neutro. Esto es lo que propongo hacer gracias a la noción de fragmentación: partir más bien de los diferentes fragmentos del globo que constituyen las localidades. Esto nos obliga e formular problemas locales y soluciones locales, y al mismo tiempo nos permite explorar las perspectivas posibles que encierra ese local. La epistemología fragmentada ya se ha teorizado en otros terrenos, particularmente en la antropología con los trabajos de Philippe Descola o Eduardo Viveiros de Castro. En su libro Metafísicas caníbales, este último propone hablar de multinaturalismo, más que de multiculturalismo: el término de multiculturalismo supone que una naturaleza única está dominada por diferentes culturas; a la inversa, el multinaturalismo significa que existe una pluralidad de naturalezas, dominadas por una única cultura: la cultura occidental moderna.
¿Puede darnos un ejemplo de cosmotécnica?
Podemos tomar el de la medicina china. La epistemología de la medicina china es muy diferente de la epistemología de la medicina occidental, porque se basa en la cosmología china, que a su vez es muy distinta de la cosmología occidental. En la medicina china hablamos de ch’i (energía), del yin y del yang, de los cinco movimientos. Si un médico occidental pide a un médico chino que le muestre la ch’i o el yin y el yang, como lo haría él en anatomía, la discusión será imposible. Por eso, si se utiliza la medicina occidental como norma, se puede desacreditar el conjunto del sistema de conocimiento de la medicina china.
Pero lo que me parece más interesante es ver la confrontación entre los dos pensamientos y la manera en que la medicina china se ha apropiado –o mejor dicho, ha tratado de apropiarse– de la tecnología moderna occidental desde que se ha visto confrontada con ella. Digo “ha tratado” porque es un proceso que sigue en curso de experimentación desde hace más de un siglo. El error de los intelectuales chinos, al principio, fue separar –sobre la base de un dualismo entre alma y cuerpo– el pensamiento chino y las tecnologías occidentales, creyendo que así sería posible integrar las máquinas modernas sin modificar el pensamiento chino. Hubo incluso un lema que recalcaba lo que entonces parecía evidente: “Las ciencias occidentales como medio, el pensamiento chino como fundamento”. Sin embargo, en realidad las tecnologías occidentales han marginado progresivamente el pensamiento chino, hasta tal punto de que este último ya no ha sabido cuál podría ser su lugar en el proceso de modernización. Esto se ve en el caso de la medicina, pero también en el del sistema educativo, social, político, militar, etc.
Podríamos decir de manera esquemática que la globalización, a partir del siglo XIX, fue un periodo de universalización de la técnica occidental, tras del fracaso de su intento de universalización de la religión en el siglo XVI, como sostiene el historiador británico Arnold Toynbee. Países como Japón y China se equivocaron pensando que la técnica no afectaría a sus pensamientos tradicionales; esta es la verdad que se puso de manifiesto durante el siglo pasado. De manera general, la diversidad tecnológica está desapareciendo y homogeneizándose a causa de la hegemonía cibernética.
El desarrollo tecnológico en todo el mundo ya no es más que un vasto proceso de traducción: exactamente como ocurre con la traducción lingüística, para cada elemento del sistema se buscan equivalencias entre las diferentes culturas, aunque esto nunca funciona verdaderamente. Sin embargo, pienso que actualmente hemos entrado en una nueva fase de la globalización y que es necesario renovar nuestra epistemología para imaginar un nuevo orden geopolítico. Lo que creo que hay que hacer, frente a esta empresa de traducción –que se esfuerza finalmente por calzar todo dentro del mismo sistema y evaluar todo a la luz de las mismas clasificaciones–, es comprender que haya una diversidad de tecnologías y trabajar en el sentido de lo que llamo la tecnodiversidad. La tecnodiversidad implica pensar divergencias en el seno del desarrollo tecnológico (como historias culturales), es decir, producir tecnologías alternativas.
La reflexión sobre la técnica adquiere una resonancia particular ahora, en su articulación con la cuestión ecológica. ¿En qué sentido la vía de la tecnodiversidad que propone usted le parece más pertinente ante la cuestión ecológica que la de la crítica pura y simple de la técnica?
Pienso que el dualismo que reaparece muy a menudo en los debates ecológicos entre la tecnología por un lado y la naturaleza por otro descansa sobre una formulación ingenua del problema, basada en un concepto de tecnología heredado del mecanismo de Descartes. Ahora bien, como ya le he dicho, la misma cibernética ha superado este dualismo, de manera que la máquina contemporánea con la que tenemos que vérnoslas ya no puede oponerse simplemente a la naturaleza. Por tanto, no hay que rechazar en bloque la epistemología cibernética, sino más bien reapropiársela, pues permite reformular o pensar mejor la cuestión ecológica. Si contemplamos la historia de la noción de ecología, para el biólogo alemán Ernst Haeckel –el inventor de la palabra– significaba la articulación de la relación entre el organismo y su medio. Muestra que existe una retroacción, o feedback, entre el organismo y el medio, lo que la cibernética podrá analizar como operación de información. El término de medio será retomado posteriormente y profundizado por biólogos y cibernéticos como Jakob von Uexküll, Gregory Bateson, James Lovelock, etc.
Desde esta perspectiva, el teórico canadiense Marshall McLuhan afirmó en una entrevista en 1974 que la puesta en órbita del satélite Sputnik en 1957 marcó el fin de la naturaleza y el comienzo de la ecología. Es decir, que la Tierra misma se había convertido en ese momento en un objeto técnico. Cuando se habla de ecología, ya no puede tomarse como base un dualismo esquemático entre orden mecánico y orden natural. Desde este punto de vista, incluso la exhortación a proteger la naturaleza es problemática. Y los trabajos de antropólogos como Descola, que han tratado, con razón, de superar el dualismo entre naturaleza y cultura, no han ido suficientemente lejos: se han contentado con volver a la naturaleza y con ello han evitado afrontar la cuestión de la tecnología, que está en el fondo del problema ecológico. La cuestión de la preservación de la biodiversidad no se puede separar de la cuestión de la tecnodiversidad. Porque no es posible mantener la biodiversidad conservando las especies como se haría en un zoológico; la única solución viable consiste en desarrollar tecnologías locales que permitan programas de coexistencia.
Usted se ha criado en Hong Kong y enseña allí. El estatuto particular de esta región, cuya retrocesión a China en 1997 se llevó a cabo de acuerdo con el principio de un país, dos sistemas, ¿permite constituir un punto de apoyo para escapar de la hegemonía cibernética?
Este principio de un país, dos sistemas, establecido por el presidente chino de la época, Deng Xiaoping, podría haber sido una idea genial: abre la posibilidad de realizar un sistema político que va todavía más lejos en la idea de fragmentación que el de la federación (en Alemania o en EE UU, que son federaciones, sigue siendo el mismo sistema que permanece repartido por todo el país, aunque con matices). Sin embargo, China ha fracasado en la realización de esta idea: los pensadores del Estado chino no logran comprender la importancia de esta posibilidad, de suerte que este principio, que debía aplicarse a Hong Kong, está a punto de desaparecer. Lo que debería garantizar el respeto de la especificidad del país se convierte, por el contrario, en una especie de excusa para imponer, mediante la asimilación, un único sistema de valores. Al imponer las leyes de seguridad nacional para pacificar las manifestaciones en Hong Kong, China amenaza con destruir la posibilidad de una nueva forma de filosofía política, que la especificidad geográfica e histórica de Hong Kong podría haber servido para experimentar.
Con la pandemia de coronavirus y la guerra ideológica entre China y EE UU, nos hallamos ahora en un momento crítico. La política mundial parece haber vuelto a una especie de decisionismo en el sentido de Carl Schmitt: es soberano quien decide sobre el estado de excepción. Sin embargo, las manifestaciones que tienen lugar en Hong Kong desde 2014 se han convertido, cada vez más claramente, en una especie de testigo de la guerra ideológica entre China y EE UU, entre el autoritarismo y el liberalismo, si bien esta oposición no basta para comprender la compleja situación que vive Hong Kong. Esto nos obliga a repensar el tipo de globalización que gobernará la geopolítica en el siglo XXI.
En su tratado Sobre la paz perpetua, Kant aspira a un modelo orgánico en el que los países deben respetarse porque cada uno está condicionado por el todo. Propongo releer este proyecto kantiano a partir de la genealogía de la noción de sistema de que hablábamos, a fin de actualizarla exponiendo sus límites: si todavía aspiramos a este ideal de paz perpetua, los conceptos que heredamos del siglo XVIII –como es el caso del concepto de sistema– deben repensarse de una manera rigurosa y radical. Esta es también la razón por la que la cuestión de Hong Kong no solo afecta a la política china, como se cree a menudo, sino que constituye un experimento que encierra un significado para todo el mundo.
09/07/2020
https://www.revue-ballast.fr/yuk-hui-produire-des-technologies-alternatives/
Traducción: viento sur
