[El texto que publicamos a continuación es el capítulo 5 del libro colectivo De virus illustribus. Crise du coronavirus et épuisement structurel du capitalisme (Éditions Crise et Critique, Albi, 2020), escrito y publicado en los primeros momentos de la pandemia, e inédito en castellano. Va precedido por una presentación reciente del mismo.]
Este capítulo fue escrito por cuatro miembros del colectivo editorial de la revista francesa Jaggernaut, que tiene como objetivo difundir la crítica del valor en el mundo francófono: una crítica radical de la sociedad capitalista y sus fundamentos: trabajo, mercancía, valor, dinero. Esta crítica se basa en una parte de la teoría de Karl Marx, pero sin identificarse directamente con ninguno de los marxismos históricos. Fue desarrollada originalmente, a partir de 1987, por las revistas alemanas Krisis y luego Exit!, cuyo autor más conocido fue Robert Kurz.
La redacción de este trabajo se inició poco después del inicio del confinamiento generalizado en los países europeos en marzo de 2020 y finalizó a principios de julio del mismo año. El libro fue publicado a finales de agosto, con el título De virus illustribus, por la editorial Crise et Critique, gestionada por la redacción de Jaggernaut, y al mismo tiempo en Brasil por la editorial Elefante con el título Capitalismo em quarentena. Esta aclaración no es superflua, porque quienes lo lean en castellano ahora, naturalmente, deben tener en cuenta la fecha. Muchas cosas se presentaron de manera muy diferente al comienzo de lo que ahora, en retrospectiva, se llama la primera ola.
Recordaremos por mucho tiempo la gran sorpresa que entonces golpeó a todos los sectores de la sociedad y la extrema incertidumbre que reinaba. Por un lado, muchos esperaban (con miedo o, más raramente, con esperanza) un colapso sin precedentes de los mercados financieros y de toda la economía capitalista. Al final, esto no sucedió, porque los Estados apoyaron la economía llevando su deuda a niveles que antes se consideraban imposibles. Uno de los objetivos de nuestro análisis en caliente fue comprender los cambios en la relación entre el Estado y la economía, ya que la crítica del valor siempre ha destacado el dominio estructural del polo económico sobre el Estado en la sociedad mercantil. Además, era necesario enfatizar que la pandemia no ha destruido en absoluto, como factor externo, una economía mundial que hasta ese momento estaba floreciente, como afirman los organismos oficiales. La covid simplemente aceleró esa crisis fundamental en la que el capitalismo estaba luchando durante décadas y de la que nunca emergerá.
Las cifras individuales, las situaciones particulares evocadas en este libro, a menudo dejan de estar vigentes después de más de un año transcurrido entre su redacción y la publicación en castellano. (…)
Puede sonar paradójico, pero este libro también da testimonio de una cierta forma de optimismo y entusiasmo que estuvo presente durante la primera ola. El confinamiento generalizado parecía haber barajado todas las cartas y permitía cualquier tipo de especulación sobre el futuro. Los sectores más diversos de la sociedad fueron golpeados por un shock que suspendió sus reflejos normales. En muchos espacios de debate, incluso en los principales medios de comunicación, hubo críticas bastante radicales no solo a los sistemas de salud y al neoliberalismo, sino también a la agricultura industrial, a las relaciones con los animales y con la naturaleza en general y a la globalización económica. Además, la fuerte reducción de las actividades económicas supuso una profunda mejora en muchas situaciones, desde la reducción de la contaminación hasta la suspensión de muchos trabajos inútiles y nocivos; desde la interrupción del campeonato de fútbol hasta el silencio en las ciudades. Por tanto, nuestro libro también examina la posibilidad de que este evento inesperado pueda aumentar los niveles de conciencia y contribuir a los impulsos emancipadores. Hay que admitir que la gestión estatal de la segunda ola a partir del otoño de 2020 solo ha tenido los inconvenientes de la primera ola, sin sus ventajas. Los Estados se han aprovechado de esto para hacer que las poblaciones acepten un aumento espectacular de las medidas de vigilancia y coacción. No se ha interrumpido el trabajo, sino solo aquellas actividades que a veces hacen la vida agradable: universidades y librerías, teatros y cines, restaurantes y bares, museos y bibliotecas, reuniones familiares o de amigos. En lugar de los debates, a veces interesantes, de la primavera y las verdades incómodas, especialmente sobre el vínculo entre los virus, la contaminación, el comercio mundial y la agricultura intensiva, que estaban llegando a una audiencia más amplia, el centro de atención fue ocupado por un revoltijo de esos teóricos de la conspiración, que son solo la otra cara de la doxa oficial y que terminan fortaleciendo a las autoridades, que en comparación a veces parecen menos irrazonables.
En retrospectiva, la ventana que se abrió en los primeros meses de la pandemia se cerró muy rápidamente. (…)
Desde ese punto de vista, los pasajes de este libro relacionados con posibles perspectivas positivas tratan más de lo que pudo haber sucedido… Lo que queda es la demostración de que, al menos en principio, es posible detener la megamáquina sin que el mundo se desmorone inmediatamente. (…)
A menudo, la gestión de la epidemia por parte del Estado ha sido fluctuante, atenazada entre los imperativos irreconciliables de salvar vidas (sin las cuales no hay economía) o la economía (sin la cual, en un régimen capitalista, no se salvan vidas). Ahora se cree que con las vacunas se ha logrado nadar y guardar la ropa. ¿Será suficiente un líquido para salvar a la humanidad y al capitalismo al mismo tiempo? ¿Serán más fuertes las nuevas variantes? ¿Habrá efectos imprevistos de las vacunas? Después de un año y medio, y tras haber visto todo y lo contrario, cuando enviamos a la imprenta esta versión en castellano no nos arriesgamos a hacer predicciones. Pero estamos seguros de que no son los males de uno u otro de los actores del capitalismo mundial los que nos han arrojado a esta situación, sino la sociedad mundial de las mercancías y el trabajo, con sus dos polos, el capital y el Estado. Hasta que empecemos a salir de esta sociedad, la epidemia, que nos hace elegir entre la bolsa o la vida, no es una interrupción temporal de la normalidad, sino la expresión más concentrada de esta absurda normalidad.
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Independientemente de cuál sea la continuación, la situación pandémica nos ha mostrado a qué puede ser reducida la vida cuando golpea la crisis y se hunde la cuestión de la mercancía. Por una parte, la vida individual queda reducida a lo puramente biológico, susceptible de ser sometida a los controles más intrusivos por parte del Estado en nombre de la salud pública. Por otra, se recorta la vida social, obligada a la mediación de la imagen, separada de su mundo físico y deportada tras las pantallas –al menos para todos aquellos cuyas actividades pueden realizarse en modo teletrabajo–. En suma, una vida atrapada entre las tecnologías espectaculares de vigilancia y las tecnologías espectaculares de consumo. Los países de Occidente, antes pioneros en las tecnologías del entertainment, se sirven ahora del ejemplo de los países orientales, que parecen destacar en materia de vigilancia.
Una vida atrapada entre las tecnologías espectaculares de vigilancia y las tecnologías espectaculares de consumo
La idea expuesta por Gianfranco Sanguinetti de un despotismo occidental, nacido en analogía y en oposición al despotismo oriental, y que debe probar su eficacia en el “mismo terreno” (Sanguinetti, 2020), encuentra aquí al menos un sentido concreto. China ha creado un terrorífico sistema de vigilancia que se desarrolla a toda velocidad. No pasa una semana sin que los periódicos occidentales anuncien, con una mezcla de admiración y de espanto, la invención de un nuevo mecanismo de control en ese país. China posee ya el mayor sistema de cámaras dotadas de reconocimiento facial, y desde hace poco las utiliza también en las escuelas con el objetivo de evaluar las reacciones de los alumnos. Para quienes pretendan escapar al reconocimiento facial, han sido creados otros sistemas de reconocimiento, como el que reconoce a las personas por su manera de andar (véase El País Retina, 2018). Finalmente, el país ha comenzado a aprobar un sistema de crédito social que concede puntos a los ciudadanos a partir de los datos del big data (véase Campbell, 2019). Los hábitos cotidianos que las redes sociales permiten registrar –como lo que se lee y se escribe en internet– son utilizados para clasificar a la gente dentro de la jerarquía social. Tras el estallido de la epidemia, este sistema de control basado en el big data y en la vigilancia de la vida privada ha sido puesto al servicio del combate contra el virus. El mismo sistema ha sido empleado en Corea del Sur, sociedad militarizada en donde la importancia de la tecnología para el control de la población es análoga a la de China. En Occidente surgen voces alabando la eficacia de dichos mecanismos que habría sido demostrada en los países de Oriente: en ellos, el control de la epidemia habría sido mucho más exitoso, incluso sin las medidas restrictivas que han frenado la economía, como ha ocurrido en particular en Corea del Sur (véase Fisher y Sang-Hun, 2020).
La supuesta eficacia en el control de la epidemia tal vez sirva de apoyo para la importación de técnicas y políticas de vigilancia de la población, habituales en China y en Corea 1/, que todavía pueden parecer inaceptables o son en todo caso contestadas en países donde aún queda un resto de ideología democrática –aunque ya no parecerán problemáticos por razones de seguridad sanitaria–. La tecnología de control será tal vez la artillería pesada de China para derrotar los restos de las libertades individuales en Occidente. Desde hace tiempo, el progreso de lo digital y de las tecnologías móviles está sirviendo para crear una inmensa maquinaria de producción y gestión de datos personales en los países del capitalismo avanzado, construyendo un conjunto de informaciones sobre los individuos con el que todos los Estados totalitarios del pasado siglo habrían soñado. La dimensión de control queda sin embargo escondida bajo otras formas de legitimación, más adecuadas a las democracias liberales: con la “petición de consentimiento” y la “anonimización de los datos”, aparentes salvaguardias de libertad, los individuos entran por su propia voluntad en la sociedad de vigilancia. Si bien es cierto que hasta ahora la ideología liberal ha impuesto límites a la utilización de esos datos por el Estado, a la vez que este ha podido imponer a veces ciertos límites al uso que hacían de ellos las empresas. En nombre de la salud pública, estos límites de uno y otro lado podrían ser flexibilizados pronto, favoreciendo un uso indiscriminado de esos datos. Este proceso, que ya estaba en marcha antes de la crisis, ha sufrido una rápida aceleración en el contexto actual. Ya nadie se sorprende al leer artículos que se sirven de datos privados en nombre de la información, como los reconfortantes gráficos animados que rastrean la circulación del virus en base a los datos de los móviles de individuos contagiados. La descarga de aplicaciones de tracking destinadas a rastrear las cadenas de contagio se realiza ya en muchos países y está en estudio en todo el mundo. La frontera entre libertad individual y obligación legal es muy variable, dado que dicha aplicación solo es eficaz a partir del momento en que la utilice el 60% de la población. Aunque un responsable europeo afirma que están “fuera de discusión” las medidas coercitivas de rastreo por teléfono en la UE (véase AFP, 2020), al mismo tiempo nos enteramos, por ejemplo, de que Polonia ha impuesto mecanismos de geolocalización a las personas contagiadas o con riesgo de serlo, y que a los que no obedecen les cuesta una visita de la policía a su domicilio. Por su parte, Alemania, muy a caballo en el tema de las libertades públicas, ha creado, en el marco de la lucha contra la covid-19, un mecanismo de tipo voluntario con una pulsera fitness y una aplicación a descargar en el smartphone. Ahora bien, los datos recogidos con este mecanismo no están anonimizados, como se ha dicho, sino seudoanonimizados. El encriptamiento con ayuda de un identificador no hace anónimos los datos de salud (o sea, la relación entre la persona y sus datos no se traslada simplemente a una estadística general), sino que este identificador atribuye un seudónimo que, según algunos críticos, permitiría desencriptarlo fácilmente a otros terceros. Apenas sorprende tal desprecio de la vida privada. Después de todo, esa gente es solo portadora del virus –se rastrea el desplazamiento del virus y no el de Fulanito o Menganita–. En consecuencia, convertidos ya en invisibles a los ojos de los espectadores, estos simples portadores de virus pueden ser tratados por futuras políticas de Estado –y no hay que preocuparse por su destino–.
Una parte de estas tecnologías invierte en el control profundo de los cuerpos, mucho más allá de lo visible. En China se emplean ya dispositivos que monitorizan la temperatura corporal de los individuos en los transportes colectivos. Pero el control del mundo pospandémico puede ir mucho más lejos. En Italia, desde que se creyó poder afirmar que “lo peor ya había pasado”, comenzaron a buscar medidas para garantizar la vuelta al trabajo. Una solución posible era controlar a las personas para identificar a quienes ya tenían anticuerpos para resistir al virus (Horowitz, 2020). Podemos imaginar así un mundo pospandémico (no para este virus, pero tal vez para uno próximo) en el que todos los ciudadanos sean permanentemente escaneados. Resistencia biológica constatada: obligación de ir a trabajar; ausencia de anticuerpos: prohibición de salir 2/.
La biopolítica y el equívoco de Agamben
En este género específico de crisis, la centralidad que adquiere el control de la salud y la inversión en materia viva en su dimensión puramente biológica, nos obliga a recordar la noción de biopolítica, expuesta por Michel Foucault y retomada después por Giorgio Agamben. Por una parte, la crisis actual señala la importancia de las reflexiones sobre la biopolítica como dimensión constitutiva de la vida social en la modernidad, que aún juega un papel significativo en el contexto del derrumbe de la modernización y de la gestión de la crisis del capitalismo. Por otra parte, sin embargo, la crisis actual sirve también para destacar los límites inherentes a esta teoría, que por sí sola no puede explicar las reacciones contradictorias del poder político durante la crisis. Las equívocas posiciones públicas de Agamben, que aún a finales de febrero [de 2020] hablaba de una “supuesta epidemia”, son la prueba de ello (Agamben, 2020) 3/. No hay duda que había que criticar la militarización de las ciudades italianas. ¿Pero, por el contrario, qué decir del mantenimiento de la normalidad a cualquier precio? De manera irreflexiva, Agamben se mostró alineado con el poder en curso. Solo un día después de la publicación de su texto, la ciudad de Milán, capital de la región italiana más afectada por la epidemia, lanzaba una campaña oficial con el eslogan Milán no se para. Incluso después de que la OMS declarase el estado de pandemia, el Gobierno brasileño hacía suyo este eslogan. Y en EE UU vimos manifestaciones de extrema derecha contra el confinamiento, con el apoyo del entonces presidente americano Donald Trump, que vía Twitter reclamaba con letras mayúsculas la liberación de algunas regiones del país. En este juego de inversiones cínicas que caracteriza a nuestra época, la extrema derecha quiere tomar las calles en contra del estado de excepción –en Michigan, en medio de manifestantes fuertemente armados, algunos enarbolando la cruz gamada, también se podían ver pancartas contra el führer de Michigan, la gobernadora Gretchen Whitmer–. Acostumbrados como estamos a ver al anticapitalismo truncado mezclarse con el populismo transversal, no nos sorprendería ver los argumentos de la crítica del biopoder recuperados por este tipo de manifestantes. Esta crítica del biopoder en tiempos de pandemia sale ya de boca del primer ultra del neoliberalismo, dicha con un tono de “la mundialización feliz no se para”, por una de sus figuras de portada, Alain Minc 4/, el 16 de abril [de 2020], en las ondas de France-Inter. La derecha se ha despedazado en todas partes entre su aspecto liberal del laissez-faire, dejad salir a la gente, y su aspecto securitario, que la lleva a sacar lo más posible la policía a la calle –en Francia, las ciudades gobernadas por la derecha dura, como Béziers, Perpignan o Niza, han adoptado las medidas más restrictivas, incluido un toque de queda nocturno o el vuelo de drones y helicópteros para hacer respetar el confinamiento–.
Centrada exclusivamente en la política, la teoría de Agamben queda prisionera de la racionalidad de esta esfera
No se trata de atacar a Agamben por sus palabras, como ya lo han hecho otros, sino de comprender cómo su equívoco muestra las limitaciones internas de la teoría del estado de excepción y de la nuda vida. En primer lugar, la dimensión ahistórica de esta teoría, que no establece de manera clara la relación entre la nuda vida y la historia de la modernidad occidental –Agamben utiliza más bien conceptos sacados de la antigüedad greco-latina, como la figura del homo sacer procedente del derecho romano arcaico, a la que confiere una validez universal–. Además, al concentrarse en el problema de la soberanía, reflexiona exclusivamente sobre la política, sin aprehender la relación de esta esfera con la totalidad social 5/. Sin embargo, la complementariedad entre política y economía es fundamental. Centrada exclusivamente en la política, la teoría de Agamben queda prisionera de la racionalidad de esta esfera, y se muestra incapaz de captar la irracionalidad del proceso económico que preside la totalidad de la vida social. La crítica expuesta por Kurz respecto al filósofo conserva aquí su actualidad:
Solo bajo el ángulo de la máquina sin sujeto de la valorización capitalista, de este irracional sujeto autómata (Marx) de la modernidad, cuyo concepto se encuentra sorprendentemente oculto en Agamben, tiene simplemente un sentido discernible la lógica de soberanía y de estado de excepción, de nuda vida, de margen y de inclusión excluyente. Lo que, en cierta manera, animaliza a los seres humanos y los reduce a simples cuerpos vivos antes de que se les deje calificar su vida de manera secundaria, no es la falsa ontología foucaultiana del poder (ahistórico) o de la dominación como tales, sino la constitución polar específicamente moderna de política y de economía, de trabajo abstracto y maquinaria estatal, etcétera (Kurz, 2018).
Lo que explica finalmente la reducción de los seres humanos a la nuda vida, a no ser más que simples cuerpos vivos, no es otra cosa que el trabajo abstracto, sustancia del valor, en el cual el ser humano queda reducido a no ser más que cerebro, músculos, órganos al servicio de la producción de mercancías. Esto implica dos movimientos contradictorios. Por una parte, la necesidad del trabajo vivo para alimentar la valorización del valor exige la preservación de la vida. Por otra parte, el proceso de valorización no puede ser interrumpido y se está dispuesto a aceptar el sacrificio de vidas humanas para garantizar la continuidad de la economía. Esto puede parecer irracional –y efectivamente lo es–: el capitalismo es una sociedad fetichista. ¿Cómo explicar si no que esté tan dispuesto a arriesgar la vida en nombre del dinero y que llegue incluso a luchar por este derecho? En una manifestación anticonfinamiento en EE UU, una mujer llevaba orgullosa una pancarta con la frase Arbeit macht frei [El trabajo nos hace libres]. El empleo de esta frase en alemán es sin ninguna duda una evocación de la frase insertada en la puerta de entrada del campo de Auschwitz. Al identificar el trabajo con la libertad, la manifestante parece sugerir que el problema no es el confinamiento en sí, sino simplemente la ausencia de trabajo. La libertad prometida en Auschwitz le parece deseable. El absurdo de la sociedad del trabajo no podría encontrar una imagen más demostrativa. Los sujetos creados por la forma mercancía están completamente dispuestos a sacrificarse por el valor abstracto. Como si no hubiera siquiera necesidad de estado de excepción: los homo sacer superfluos del capitalismo en crisis tal vez se embarcarían ellos mismos en el tren de deportación.
Dejando aparte los equívocos, las propuestas de Agamben tienen al menos el mérito de poner en cuestión el lado problemático que persiste en la simple garantía de la supervivencia. Es más fácil, desde luego, percibir la perversidad del capitalismo cuando la gente es entregada a la muerte en nombre de la economía. Pero el sacrificio de la vida al capital-fetiche se presenta también por otras vías. Puede darse también por el empobrecimiento de la vida y por el vaciamiento de la cotidianidad. Cualquiera que sea el futuro, de la experiencia vivida en el momento de la pandemia conviene retener cuál es la vida a la que nos destina el capitalismo.
Se suele hablar de los acontecimientos actuales como una distopía análoga a las que están de moda en la televisión y en el cine. Si hay una dimensión distópica en lo que se ha vivido hasta ahora, esta consiste en la revelación del grado mínimo al que puede ser reducida la vida en las sociedades del capitalismo avanzado. Se podría adivinar dicho destino a la luz de otra distopía, la que aterrorizó al mundo durante la guerra fría: la amenaza de la guerra atómica. En el mismo momento en que se celebraba el progreso de los treinta gloriosos, se pensaba en una vida a escondidas en los refugios atómicos. El sentido de las transformaciones técnicas en curso aparecía claro como preparación de una vida en creciente aislamiento; como señalaba Guy Debord en aquella época: “el sistema económico basado en el aislamiento es una producción circular de aislamiento. El aislamiento basa la técnica, y el proceso técnico a su vez aísla” (La sociedad del espectáculo).
Actualidad de la crítica situacionista
En la situación actual, la crítica situacionista vuelve a tener una sorprendente actualidad. ¿Quién podría en estos momentos negar la razón a Guy Debord, cuando allí donde reinan las condiciones modernas de producción, la supervivencia en confinamiento se prolonga en la acumulación de espectáculos? Ya no hay nada que pueda hacerse sin la mediación, en adelante necesaria, de la imagen. La vida cotidiana ha sido reducida a un estadio puramente espectacular. Si alguien creía que las nuevas tecnologías participativas habían vuelto caduca la crítica del espectáculo, basta con mirar a nuestro alrededor. El confinamiento es la realización tangible de la separación en la raíz del espectáculo, que es parte constitutiva de la sociedad del valor. Recordemos aquí una paradoja central de la sociedad capitalista, acertadamente señalada por Robert Kurz: “La separación de los hombres por la forma mercancía tiene la paradójica consecuencia de aproximarles de manera mucho más fuerte en el metabolismo con la naturaleza de lo que estaban en la sociedad premoderna, que se encontraba bajo una relación muy determinada por pequeñas unidades de reproducción autárquicas” (El fin de la política). La paradoja reside en el hecho de que este “grado superior de socialización” está al mismo tiempo determinado por “esta separación y por esta ausencia de mayores relaciones de los hombres, mientras que solo mantienen relaciones de forma indirecta con la naturaleza” (idem). A medida que se desarrolla el capitalismo, la gente está cada vez más integrada en una misma forma de socialización y el mundo se unifica cada vez más. Sin embargo, esta forma de socialización se basa en la creciente separación entre la gente, no solo porque el capitalismo implica la especialización creciente en la relación con la naturaleza –incluyendo la racionalización y la separación de las tareas–, sino sobre todo porque la relación entre los hombres es necesariamente dependiente y mediatizada “a través del mecanismo del mercado, ciego, y sin sujeto” (idem). La sociedad del espectáculo es el desdoblamiento lógico de esta forma de socialización: “El espectáculo reúne al separado, pero lo reúne en tanto que separado” (La sociedad del espectáculo). Lo que se ve en el espectáculo no es otra cosa que la sociedad unificada por la producción de mercancías. Los supuestos medios de comunicación no hacen sino escamotear la ausencia creciente de relaciones efectivas entre la gente. Cualquiera puede verse en su aislamiento respectivo, una verdad que se ha vuelto evidente en la época del confinamiento.
El escenario distópico de una vida social enteramente vivida en la separación se acerca a gran velocidad
En efecto, algunas afirmaciones antes formuladas por Debord parecen en este contexto descripciones anticipadas. La vida ha sido literalmente “deportada tras la pantalla” (La sociedad del espectáculo) y el capitalismo revela de manera más directa que nunca su dimensión de “supervivencia ampliada” (ibidem). Antes hacía falta un poco de esfuerzo para mostrar que la aparente abundancia material de las sociedades industriales no hacía más que asentar el problema de la necesidad a otro nivel, en lugar de superarlo, como pretendían los apologetas del progreso técnico. Con este fin, podía ser útil citar el pensamiento de Marcuse sobre la penuria y la estructura represiva de la sociedad, o bien la noción de razón instrumental, expuesta por la Escuela de Fráncfort, para mostrar cómo la técnica no marchaba en el sentido de la emancipación. Y así se podía comprender el capitalismo como creador de una segunda naturaleza, de un mundo de seudonecesidades que traicionaba la libertad prometida por el progreso de la razón occidental. La situación actual destaca crudamente lo que ha sido de esta promesa. El punto último de la riqueza abstracta capitalista, que encuentra su realización en el espectáculo moderno, se ha convertido en adelante directamente en un asunto de supervivencia. El consumo a distancia, la vida en las redes, los privilegios aportados por los desarrollos de las tecnologías de la comunicación, se vuelven ahora instrumentos que sirven para el mantenimiento del trabajo y del consumo en el sentido más primario. Con el desarrollo de las tecnologías de interacción virtual, acompañadas de mecanismos de realidad aumentada –fórmula cínica para designar la más completa pérdida de realidad–, el escenario distópico de una vida social enteramente vivida en la separación, en la que solo se conoce vida social por mediación de la imagen, se acerca a gran velocidad. La pandemia acelera este proceso y pone a prueba dicha forma de vida.
En comparación, el mundo contra el que lucharon los situacionistas parece casi deseable. Recordemos este ejemplo, tomado de los estudios de Chombart de Lauwe: una chica cuyos desplazamientos a lo largo de un año dibujaban un triángulo, cuyos tres vértices eran su casa, la escuela y las lecciones de piano. Los situacionistas, para quienes la vida debería ser un viaje, mostraban su indignación ante una vida tan limitada. Comparada con la actual vida cotidiana, con el teletrabajo, las compras a domicilio y las reuniones en Zoom, la vida de esa chica parece casi una aventura.
Pero hay que evitar la nostalgia por un pasado igualmente criticable. Las comparaciones entre lo malo y lo peor suelen ser peligrosas. Nos empujan a aceptar más fácilmente lo que debería ser también objeto de crítica. De igual manera, en la actual situación, se podrían comparar estadios diferentes de confinamiento, incluso oponer el confinamiento con su simple imposibilidad. Ciertamente, el confinamiento alimentado de Netflix y las entregas a domicilio puede parecer un privilegio lujoso en comparación con la realidad de las capas más pobres de la sociedad, sobre todo en los países en que el Estado no tiene los medios para amortiguar la situación y donde es importante la economía informal. La crisis capitalista, fruto de las contradicciones que minan las bases mismas de la producción del valor, produce una masa creciente de gente superflua, cada vez más abandonada a su suerte. No hay duda de que la vida en confinamiento gestionado por el espectáculo no puede representar un destino universal. En el mejor de los casos podría ser el destino de quienes se encuentran en el lado afortunado del capitalismo en crisis. Pero hay que evitar ver en ello un destino feliz. Se corre el riesgo de volver a caer en la lógica del marxismo tradicional que siempre ha entendido el capitalismo como una simple cuestión de distribución de riquezas, sin cuestionar el modo de producción y de vida misma. En una situación de crisis prolongada, no nos sorprendería ver a una parte de la izquierda luchar por un reparto más igualitario de los medios de consumo espectacular, garantizando a todos el buen confinamiento y, evidentemente, el derecho al teletrabajo 6/.
La reproducción de la vida y la jerarquía de géneros
A la vista de la experiencia de vida en confinamiento, hay una reflexión que extraer de la relación-disociación, una dimensión fundamental de la sociedad patriarcal del valor, señalada por la teoría de Roswitha Scholz (2018). Como ya hemos dicho, lo que da el sentido de la totalidad social del capitalismo es el proceso de valorización del valor. Pero la constitución histórica del modo de producción capitalista debe ser comprendida de manera dialéctica. Para aprehenderla en su totalidad, no basta con designar al capitalismo como una sociedad del valor, hay que comprender también el proceso de disociación (Abspaltung) que la fundamenta. En tanto que proceso de valorización del valor, la producción capitalista está orientada hacia la acumulación de una abstracción y se basa por consiguiente en una forma de actividad igualmente abstracta, el trabajo abstracto. Pero para que esto se constituya, debe ser expulsado de la esfera de la producción todo lo que está en contradicción con la valorización del valor, todo lo que, en suma, perteneciendo a lo cualitativo, está en contradicción con el ámbito de lo abstracto. No se puede captar por completo lo que es el capitalismo si no se tiene en cuenta este proceso de disociación, que separa a una parte de la actividad humana de la actividad productiva socialmente reconocida. Lo que es expulsado de la esfera de la producción se vuelve a encontrar en una segunda esfera que le es consustancial y que tiene que ver con la reproducción de la vida, recogiendo en ella los aspectos cualitativos de las relaciones humanas, los afectos y las atenciones. Aquí adquiere todo su sentido la jerarquía de géneros. Citando a Scholz, “en el centro de la teoría de la disociación está la idea de que cierto número de actividades de la reproducción definidas como femeninas, y también de las correspondientes actitudes (la solicitud, por ejemplo) y cualidades desvalorizadas (la sensibilidad, la emotividad, etcétera), se ven precisamente disociadas del valor y de su sustancia (el trabajo abstracto) y atribuidas a las mujeres” (Scholz, 2013). Estos son los atributos que han caracterizado el orden simbólico del patriarcado productor de mercancías. Ciertamente, con la progresiva integración de las mujeres en las actividades de producción del valor este orden simbólico también ha cambiado, al no adaptarse ya las representaciones burguesas de los sexos a las exigencias de flexibilidad del turbocapitalismo. Pero en realidad las cosas han cambiado poco. Como es sabido, aunque hoy en día estén en buena medida integradas en la sociedad oficial del trabajo abstracto y del espacio público burgués, las mujeres siguen haciéndose cargo del hogar y de los hijos; ganan de media menos que los hombres y deben luchar más por alcanzar los niveles superiores. Esto demuestra que la relación de disociación debe ser comprendida como parte estructurante de la sociedad del valor. “A un alto grado de abstracción la relación-disociación es, en tanto que distinta de la relación-valor, tan determinada socio-históricamente y negativamente como esta” (Scholz, 2013).
Las modificaciones históricas en las formas de socialización de las mujeres indican, en suma, una evolución histórica interna de la disociación-valor. Las formas históricas de la disociación pueden variar en función de muchos factores. La inserción progresiva de las mujeres en el mundo del trabajo ha ido acompañada, por ejemplo, de un desplazamiento de una parte de las actividades de cuidados al sector terciario, a las empresas de cuidados o de servicios similares asegurados por sectores del Estado. En los países más ricos, estas actividades se destinan cada vez más a la mano de obra inmigrada. En países más desiguales, donde masas de pobres proporcionan una mano de obra barata, estas actividades son destinadas a empleadas domésticas, y la distinción social de la élite se afirma por el número de servidores que tiene en el hogar. Es bastante revelador que una de las primeras muertes causadas por el coronavirus en Brasil haya sido la de una empleada doméstica contagiada por sus empleadores a la vuelta de unas vacaciones en Italia. En Brasil, un país forjado por la esclavitud, la mentalidad colonial parece persistir a largo plazo e incluso los miembros de la clase media se sienten dueños de sus empleados domésticos. Sin embargo, hay que evitar la explicación puramente culturalista que ve en ello la simple permanencia de antiguos hábitos. Brasil –o cualquier otro país donde se pueden observar restos de regímenes anteriores de sociabilidad– no está fuera del capitalismo. El capitalismo ha unificado el planeta, por lo que la sociedad del valor-disociación se encuentra en todas partes, cualesquiera que sean las variaciones locales y las mediaciones culturales. Dicho esto, no hay que olvidar tampoco que las consecuencias de la socialización capitalista pueden ser más dramáticas en algunos países que en otros, sobre todo cuando el capitalismo está en crisis en todas partes. ¿Qué destino estará reservado a ese ejército de trabajadoras domésticas cuando sus falsos dueños no estén en condiciones de asegurar sus salarios? A diferencia de los antiguos dueños que se preocupaban todavía por la supervivencia de sus propiedades, los falsos dueños de hoy, que no conocen más que la mediación del dinero, no muestran ningún escrúpulo en abandonar a sus empleados a su suerte 7/.
En el momento del confinamiento impuesto, el peso de la relación-disociación se hace sentir a varios niveles. En general, el confinamiento ha supuesto una especie de vuelta a la estructura familiar clásica, y por tanto un reforzamiento del papel doméstico de la mujer, teniendo a su cargo las actividades disociadas del trabajo abstracto 8/. En Perú, por ejemplo, cuando el Gobierno tuvo la genial idea de instituir una rotación por géneros, alternando los días en que hombres y mujeres estaban autorizados a salir, la medida tuvo el efecto contrario al previsto. En lugar de ayudar a controlar la epidemia, la medida aumentó mucho el riesgo de contagio entre las mujeres, porque en los días reservados a las mujeres los mercados estuvieron doblemente abarrotados. Al mismo tiempo, y un poco en todas partes, el retroceso del sector servicios y el cierre de las escuelas hacen que cada individuo tenga que ocuparse a la vez de las tareas domésticas y de algunas demandas de orden afectivo, al mismo tiempo que deba dedicar todavía la mayor parte de su jornada al trabajo abstracto 9/. Además, cuando todas las actividades se encuentran confinadas en el espacio de la vida doméstica –incluyendo ahora el teletrabajo–, algunas características de la relación-disociación se vuelven visibles, como el hecho, destacado por Scholz, de que la relación-disociación “es un principio social que atraviesa todos los planos y ámbitos de la sociedad, y por consiguiente no se la puede repartir maquinalmente entre las esferas de lo privado y lo público, de la producción y de la reproducción” (Scholz, 2013).
Evidentemente, esto no deja de plantear problemas, dado que la división de espacios es funcional en la especialización de las tareas. Cuando la casa se convierte en el lugar de trabajo, hay que encontrar un medio para echar de ella a los niños, para que el trabajo abstracto pueda retomar su curso. En algunos países, como Dinamarca, pronto se hicieron ensayos para reabrir las escuelas, manteniendo a los niños confinados en espacios acotados y evitando todo contacto entre ellos. ¿Qué queda de la escuela en una escolarización como esa? Limitados al distanciamiento obligatorio, ¿qué lazos sociales pueden establecer los niños, qué juegos pueden inventar? Las escuelas llegan así a su función última, la de no ser más que guarderías o depósitos de niños y niñas. En caso de que esta solución siga siendo demasiado peligrosa, siempre se podría encontrar la manera de retirar a los niños a sus casas sin necesidad de desplazarlos. Bastaría para ello con recurrir una vez más a la mediación espectacular, colocar sin escrúpulos a los niños delante de las pantallas y dejarlos perderse en la alienación de la imagen.
El sistema escolar y la infancia
Esta es sobre todo la vía que se ha puesto a prueba durante el período de confinamiento. Durante semanas, incluso meses, los niños han tenido reuniones en Zoom, la plataforma en pleno auge, ejercicios para hacer online, así como propuestas de ejercicio pedagógico online puestos a disposición gratuitamente por las plataformas “mientras dure el confinamiento” (con la esperanza de que las escuelas y familias convencidas las adoptarán después). El hecho de que los niños, en nombre de la continuidad de los imperativos pedagógicos, pasen en adelante su tiempo frente a las pantallas es un logro del coronavirus que amenaza con dejar huella, ya que los padres, obligados a teletrabajar, se ven también obligados a poner a sus hijos delante de las pantallas.
La situación actual nos lleva a una verdad ya conocida: el sistema escolar es básicamente un sistema de preparación al mundo del trabajo y a la concurrencia del mercado de trabajo. En este ámbito no debe haber vacío imprevisto, aunque el aburrimiento sea de escándalo, como ocurre en todas partes. Y si los niños aprenden a coser o a cocinar, dibujan o escriben más que de ordinario, puede ser en todo caso considerado como benéfico para el desarrollo de sus facultades cognitivas (es decir, evaluado según el mismo criterio utilitarista), aunque eso no tiene valor en sí. En la crisis actual, la complementariedad funcional entre la educación y el mundo del trabajo se revela bajo las formas específicas del capitalismo en su estadio espectacular. Si el teletrabajo de las personas adultas está destinado a no interrumpir las cadenas de producción siempre que puedan continuarse en casa, la teleescuela tiene el mismo objetivo inconfesado: parece insoportable que durante varios meses los niños sean también improductivos y no hagan otra cosa que “jugar sin trabas”, como ha señalado un reportero de Le Monde que había leído a Vaneigem 10/. Tanto más cuando molestan el teletrabajo de sus telepadres.
Otro aspecto de la separación en general, y del valor-escisión en particular, que se ha revelado en la crisis de la covid-19 es el abandono de la gente mayor o, por decirlo sin eufemismos, de los viejos. Uno de los aspectos que más gusta destacar al progreso capitalista en su autoapología es el alargamiento de la esperanza de vida: de una generación a la siguiente cada vez se vive más tiempo. No se dice para qué; ya Jonathan Swift observaba que “todo el mundo quiere vivir mucho tiempo, pero nadie quiere ser viejo”. Al mismo tiempo, esta longevidad constituye un problema para la sociedad del trabajo: se prolonga el período de inutilidad de las personas que comen sin trabajar (de ahí la presión por elevar la edad de jubilación: ya ha sido elevada en Alemania a los 67 años, y la patronal y sus aliados políticos reclaman un alargamiento posterior). Por otra parte, aumenta la asistencia necesaria cuando los viejos ya no son autosuficientes. Desde que el mundo existe, esta asistencia ha sido prestada en el marco de la familia, restringida o amplia. Pero en un régimen capitalista esto significaría sustraer fuerza de trabajo valiosa en el mercado para consagrarla a actividades escindidas que no producen valor. Son muy raras las personas mayores dotadas de un suficiente sentido de su responsabilidad social para decidir por sí mismas no perjudicar los fondos de pensiones, y además parece que solo se encuentran en Japón. Incluso la decisión que tomó en su tiempo el dictador rumano Nicolas Ceausescu de no socorrer con ambulancias a las personas de más de 70 años fue considerada como demasiado bárbara por los humanistas occidentales. Encontraron entonces una solución menos dolorosa: la residencia de ancianos, denominada EHPAD (Establecimiento de Albergue para Personas Mayores Dependientes) en Francia. No ya el hospicio de otra época, en que se dejaba morir a los indigentes, sino una hospitalidad propuesta a todas las capas sociales, según sus recursos. Aquí se muestra de lleno la lógica del valor-escisión: esta externalización de la vejez (y de las otras dolencias de la vida, como las enfermedades crónicas) ha constituido evidentemente una liberación para muchas mujeres. Aunque es una solución falsa: en los EHPAD y otros lugares de cuidados trabajan mayoritariamente mujeres. Ello ha liberado a algunas mujeres para alienar a otras, procedentes muchas veces de las capas populares o inmigradas. Así no se sale de la disociación. Además, se la puede considerar como una liberación solo si se da por supuesto que sean las mujeres quienes deban ocuparse de los viejos en casa. Efectivamente, esto ha sido siempre así, pero en esto, como en otras cuestiones, la sociedad ha preferido soluciones técnicas a las redefiniciones de las tareas sociales.
En una familia en la que los dos miembros de la pareja deban trabajar para sobrevivir, o para salvaguardar su nivel de consumo, es casi imposible asegurar a los padres un apacible final de su vida en el seno de la familia, aun cuando todas las personas en cuestión lo deseen. Antiguamente los viejos no eran solo una carga y en lugar de estar ocupados con una estúpida actividad de ergoterapia podían también participar en la vida familiar. A menudo, los y las migrantes llegados a Occidente de países menos desarrollados se maravillan y escandalizan ante la costumbre de relegar a los viejos a estructuras aparte. Como para la infancia, la lógica de la valorización se topa con un duro límite con la vejez. Es cierto que el cuidado se ha vuelto en sí mismo un gran negocio, pero no es productivo de valor a nivel global.
Como para la infancia, la lógica de la valorización se topa con un duro límite con la vejez
La concentración de gente mayor en las residencias de ancianos ha contribuido grandemente a la mortalidad por covid (y también a subvalorar las cifras, porque muchas muertes en los EHPAD debidas al virus no han sido reconocidas como tales). Más allá de la negligencia criminal de algunos de esos establecimientos, la acumulación de tantas personas vulnerables ha causado miles de muertes. Lo que no ha disgustado a todo el mundo: ¡un ministro regional ecologista (!) en Alemania se quejaba de un confinamiento destinado a salvar la vida a gente que de todas formas iba a morir muy pronto! Angela Merkel, en cambio, ha derramado algunas lágrimas hablando en público sobre la necesidad de proteger… ¡a quienes los alemanes deben su riqueza! Si no hubieran trabajado tanto por sus hijos, se les debería dejar morir sin escrúpulo. Es preferible la dama sarda que se preocupaba por los viejos porque “son nuestra memoria”.
Traducción: Javier Garitazelaia
Notas
1/ La forma actual del poder estatal en Asia debe ser comprendida en términos socio-históricos y en relación con el hundimiento de la modernización. Aunque no podemos abordar aquí esta cuestión, no dejamos de señalar nuestra diferencia con las explicaciones culturalistas que presentan al autoritarismo como inherente a los pueblos asiáticos. Por ejemplo, en un reciente artículo, publicado en el periódico español El País, el filósofo Byung-Chul Han asocia la situación de los Estados asiáticos con una “mentalidad autoritaria procedente de su tradición cultural (el confucianismo)” (Han, 2020).
2/ Esto ha sido prefigurado por los debates sobre un “certificado de inmunidad” o “pasaporte inmunitario” obtenido por un test serológico (distinto a los test diagnósticos). Chile, Gran Bretaña y Alemania lo han contemplado seriamente, otros países lo discuten. La OMS no se mostró todavía favorable, pero sobre todo por la no fiabilidad de los test existentes, en torno a los cuales merodean muchas start-ups. Véase Gully (2020).
3/ Durante la crisis, el filósofo ha persistido en la vía relativista publicando otros textos similares en el mismo blog.
4/ Recordemos una frase de quien fue un pensador de referencia de nuestra generación, Michel Foucault: ‘‘La única omnipotencia que temo no es la omnipotencia religiosa, no es la omnipotencia política, es la omnipotencia del poder médico“. Véase France Info (2020).
5/ En este aspecto, además, la teoría de Agamben opera una reducción incluso respecto a la teoría de Foucault, que con la noción de biopoder había intentado ir más allá de la centralidad del Estado (lo que llamaba el “poder soberano”). La concepción ontológica de poder, en cambio, es común a ambos autores.
6/ Sin tardar demasiado, a finales de abril de 2020 el ministro de Trabajo alemán hablaba ya de “Recht auf Homeoffice”, esto es, de un “derecho legal al teletrabajo”. Véase Tagesschau (2020).
7/ Siguiendo con el ejemplo de Brasil, esto ya ha ocurrido con la crisis del coronavirus. Véase Meyerfeld (2020).
8/ La consecuencia más dramática de esta vuelta atrás es visible en el aumento de la violencia doméstica. Véase Taub (2020).
9/ Los primeros estudios sobre la vida doméstica bajo el confinamiento indican consecuencias divergentes. Por una parte, se indica que, por el hecho de estar en casa, los hombres toman a su cargo una mayor cantidad de tareas domésticas. Por otra parte, la carga complementaria de actividades domésticas ha recaído sobre las mujeres, que han sido las principales responsables de la escolarización en casa. Véase Carlson, D. L.; Petts, R., y Pepin, J. R. (2020), y Miller (2020).
10/ Juego de palabras entre la expresión “jouer sans entraves” (jugar sin trabas) y “jouir sans entraves” (disfrutar sin trabas), con la que termina el célebre panfleto situacionista De la misère en milieu étudiant (Sobre la miseria de la vida estudiantil), distribuido en 1966 (ndt).
Referencias
AFP (2020) “Le suivi de vos données, par smartphone, permettra-t-il le déconfinement?”. Libération, 15/4/2020.
Agamben, Giorgio (2020) “L’invenzione di un’epidemia”. Quodlibet, 26/2/2020. Disponible en castellano aquí: https://www.pagina12.com.ar/250990-la-invencion-de-una-epidemia].
Campbell, Charlie (2019) “How China Is Using ‘Social Credit Scores’ to Reward and Punish Its Citizens”. Time. Disponible en: https://time.com/collection/davos-2019/5502592/china-social-credit-score/.
Carlson, Daniel L.; Petts, Richard, y Pepin, Joanna R. (2020) “US Couples’ Divisions of Housework and Childcare during COVID-19 Pandemic”. 6/5/2020. Disponible en: https://doi.org/10.31235/osf.io/jy8fn.
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Gully, Hélène (2020) “Coronavirus : le passeport immunitaire en quatre questions”. Les Echos, 5/5/2020. Disponible en: https://www.lesechos.fr/industrie-services/pharmacie-sante/coronavirus-le-passeport-immunitaire-en-quatre-questions-1200533.
Han, Byung-Chul (2020) “La emergencia viral y el mundo de mañana”. El País, 22/3/2020.
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Kurz, Robert (2018) Impérialisme d’exclusion et état d’exception. París: Divergences.
Meyerfeld, Bruno (2020) “Au Brésil, les employées domestiques, en première ligne face au coronavirus”. Le Monde, 21/4/2020.
Miller, Claire Cain (2020) “Nearly Half of Men Say They Do Most of the Home Schooling. 3 Percent of Women Agree”. The New York Times, 06/05/2020.
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(2019) Le Sexe du capitalisme. “Masculinité” et “féminité” comme piliers du patriarcat producteur de marchandises. Albi: Crise & Critique.
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Taub, Amanda (2020) “A New Covid-19 Crisis: Domestic Abuse Rises Worldwide”. The New York Times, 6/4/2020.
