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Teoría
Marxismo, ecología y organizaciones de izquierda
22/02/2017 | Jaime Vindel

El 12 de febrero de 1937 moría en el frente del Jarama, durante la Guerra Civil española, Christopher Caudwell, miembro del Partido Comunista de Gran Bretaña desde tres años antes e integrante del Batallón Británico de las Brigadas Internacionales. Su trabajo intelectual resultaba entonces (y sigue resultando ahora) bastante desconocido. El historiador inglés E. P. Thompson realizaría décadas después de la desaparición de Caudwell un ejercicio de recuperación de su memoria que, deslindando aciertos y torpezas, planteaba sin embargo una reflexión de mayor calado para la trayectoria del marxismo occidental durante el siglo XX. El hilo perdido de Caudwell representaba la instancia en la que esa tradición teórica habría podido retornar sobre una comprensión dialéctica no mecanicista de las relaciones entre la humanidad y la naturaleza. Esta posibilidad fue desplazada por el temor a recaer en cualquier forma de cientificismo que redundara en las interpretaciones de la historia propugnadas por el diamat, cuya doctrina se asociaba con la dialéctica de la naturaleza del propio Engels. El precio a pagar fue, sin embargo, demasiado alto. Para Thompson, la vía abierta por el marxismo occidental, pese a sus ineludibles hallazgos, impulsó a la larga una “práctica teórica idealista” alejada de la epistemología naturalista esbozada por Caudwell en los años treinta. En palabras de John Bellamy Foster, se trataba de una “teoría coevolutiva de la historia humana y la naturaleza, con raíces tanto en Marx como en Darwin”, cuyo impulso quedaría congelado en el tiempo. Décadas más tarde sería una nueva generación de intelectuales, entre los que destacaron el propio Thompson y Raymond Williams, quienes rehabilitasen esa vía cultural-naturalista para el marxismo.

Es precipitado evaluar aquí si la práctica teórica cuestionada por Thompson reflejaba la herencia idealista en algunas de las figuras fundadoras del marxismo occidental. La inspiración de Hegel y Croce (incluso cuando se trataba de superar su filosofía) atravesó los textos de Georg Lukàcs y Antonio Gramsci. La huella del primero se dejó sentir en la crítica de la Ilustración por la Escuela de Frankfurt, que pese a cuestionar la relación de dominio que la humanidad moderna ejerce sobre la naturaleza, planteaba una visión estrictamente instrumental del conocimiento científico que dificultaba la asunción de contenidos ecologistas. En cuanto a Gramsci, el pensador y dirigente corso insistió en concebir la ciencia como una expresión supraestructural de la base económica de las sociedades burguesas. Como recordara Perry Anderson, la deriva posterior de esa tradición tendió a privilegiar los estudios dedicados a la metodología epistemológica, la estética o la crítica cultural, sin terminar de articularlos con una refundación de la teoría revolucionaria. Sin embargo, lo que nos interesa destacar aquí es que esa disociación entre el marxismo revolucionario y las aportaciones procedentes de la ecología en particular y las ciencias de la naturaleza en general ayuda a explicar por qué en la actualidad, incluso aquellas organizaciones de la izquierda aparentemente más comprometidas con el activismo ecologista, son bastante reticentes (en el mejor de los casos) a incorporar de modo coherente las demandas cada vez más acuciantes que este formula. Reclamos que, por lo demás, plantean una aproximación a la realidad del metabolismo social de una consistencia bastante más sólida que muchas de las aportaciones procedentes de las ciencias sociales. Un asunto aún más grave si valoramos que lo que demanda la crisis ecosocial (y, en última instancia, civilizatoria) en la que estamos inmersos no es una mera incorporación -más o menos intencionada o superficial- de esas demandas, sino la reconsideración radical y transversal de los programas políticos, los modos de intervención sobre el territorio y los procesos de construcción de hegemonía impulsados por esas organizaciones.

Cabría preguntarse hasta qué punto ese reto no se ve comprometido porque la concepción táctica y estratégica de las mismas sigue anclada en las inercias idealistas del marxismo occidental, que acaba deslizándolas de modo deliberado o inadvertido hacia una forma de politicismo consistente en disociar sus idearios del análisis de su sostenibilidad en términos materiales y ecológicos. Esto afecta incluso a aquellos sectores que se piensan a sí mismos como revolucionarios. Su crítica de la autonomía de la política se concentra de modo acertado en la pervivencia de los imaginarios de la clase media, elemento vertebral de la hegemonía en los estados capitalistas. Cada vez más desprovistos de autonomía relativa y de recursos fiscales para asegurar el consenso social, estos se esfuerzan por representar una voluntad general (a menudo imbuida de nacionalismo) que camufla a duras penas los conflictos de clase subyacentes. Lamentablemente, esa crítica no siempre se hace cargo de la agenda ecosocial, asociada aún con las veleidades ociosas y bienpensantes de esa misma clase media y con las promesas narcóticas del capitalismo verde. Estas posiciones, que evidencian un desconocimiento preocupante de los debates ecológicos actuales, comparten con frecuencia el mismo imaginario que ha alimentado la conformación subjetiva de las clases medias después de la segunda guerra mundial: la idea de que el desarrollo de las fuerzas productivas puede incrementar exponencialmente el acceso al bienestar de crecientes masas de población. Lo que estos críticos atacan en el neoliberalismo es su tendencia inexorable a fortalecer el poder de clase mediante el incremento la desigualdad social a escala nacional y global, no la presunción de que la justicia distributiva pase por sociedades de abundancia que, tras el golpe de timón en la guerra de clases, proporcionen un reparto equitativo de la riqueza producida.

Es obvio que la crisis ecosocial acentuará potencialmente los conflictos de clase y que cualquier solución emancipadora implicará una impugnación radical del imaginario y la constitución material de las clases medias, pero todo hace indicar que eso no sucederá por arriba, sino por abajo: el socialismo del futuro deberá conjugar la austeridad energética y el lujo comunal. Ante esta realidad, si el marxismo ha de conservar la dialéctica es para explicar y potenciar las dinámicas históricas de la lucha de clases, no para justificar una vez más la supuesta ambivalencia del despliegue de las fuerzas productivas como portador de una comunidad de exuberancia material por venir. Se trataría de liberar a la contradicción y a la imaginación de la teleología desarrollista, para alumbrar una comprensión de la historia en la que ocupen un lugar central tanto el análisis del metabolismo social bajo las condiciones de producción capitalista como la formulación de propuestas alternativas más allá de ellas. En lo concreto: ninguna teoría revolucionaria que aspire a pasar la criba del ilusionismo óptico y la complacencia identitaria debería dejar de enfrentarse, por ejemplo, con las implicaciones derivadas de fenómenos como el descenso de la Tasa de Retorno Energético (TRE) de fuentes de energía como el petróleo y el carbón; el pico de extracción de materiales tan esenciales para las infraestructuras actuales de la (re)producción social como el hierro, el cobre, el estaño o el plomo; o las urgencias, exigencias y sacrificios de la transición energética hacia sociedades no fosilistas, sobre las que vienen advirtiendo de manera constante científicas, divulgadoras y activistas muy próximas a nosotras.

Es imperativo que la intelectualidad orgánica actualice el gesto teórico que Raymond Williams realizara a principios de la década de los ochenta en el último libro que publicó en vida, Hacia el año 2000 (1983). Se suele citar el capítulo de cierre, donde Williams, a cuatro años vista de la llegada a Downing Street de Margaret Tatcher, atisbaba las consecuencias de lo que él denominaba el Plan X, el misterioso nombre que proponía para lo que luego hemos conocido como neoliberalismo. Entre otros muchos aspectos, Williams enfatizaba que la única manera de frenar el ataque a los sindicatos, destinado a preservar la rentabilidad capitalista, consistía en articular las demandas salariales con la elaboración de un nuevo proyecto de izquierdas que aglutinara las dimensiones realista y utópica. Frente al desdén bolchevique por el pensamiento utópico, Williams abogaba por recuperar lo que denominaba como una “utopía sistemática”, aquel “recordatorio imaginativo de la naturaleza del cambio social” que permitiera idear nuevos y diferentes modos de vida práctica. El principal punto fuerte de esa concepción utópica consistía en “elevar nuestra mirada más allá de las adaptaciones y los cambios a corto plazo, que son el material ordinario de la política, para insistir así, como una cuestión de principio general, en qué cambios temporal y localmente increíbles pueden producirse y se producen”. El abandono de ese horizonte contribuye a explicar los límites con que se topa la izquierda en la coyuntura actual. El reto del activismo ecosocial consiste en recuperar esa “utopía sistemática” en un contexto subjetivamente hostil: el que define la configuración del deseo colectivo por el fetichismo de la mercancía y la aparente incapacidad de dotarnos de imaginarios alternativos ante la naturalización ideológica y libidinal del paradigma neoliberal (lo que Mark Fisher conceptualizó como “realismo capitalista”).

Williams escribía aquellas palabras al calor del impacto que le habían producido las proyecciones sobre el deterioro medioambiental y social del planeta contenidas en el informe sobre Los límites del crecimiento, encargado al MIT (Massachusetts Institute of Technology) por el Club de Roma (1972). En un ejercicio intelectual ejemplar, el sociólogo galés se percató de que las conclusiones del informe implicaban alterar en profundidad desde los programas políticos a las formas de organización de los movimientos sociales y los partidos de izquierda (aún muy deficitarias en el plano de la democracia interna), pasando por una adaptación constituyente de las instituciones representativas. La alternativa que Williams propugnaba no consistía en paternalistas construcciones discursivas que dieran por bueno como punto de partida la hegemonía neoliberal, sino en “una forma de pensar el futuro y de planificar que, por lo menos, sea tan racional e informada en todas sus políticas específicas como ella”. Si esto nos suena extemporáneo, tal vez se deba a que la izquierda haya abandonado el diagnóstico de la inteligencia para quedar atrapada en una concepción afirmativa del sentido común que hoy solo puede resultar funcional al sujeto automático de la producción capitalista. La fase populista de esa izquierda se presenta como el reverso de la apoteosis subjetiva del consumo: sus ficciones discursivas presuponen un modo de producción que asegure el crecimiento económico. El idealismo voluntarista (en todas sus variantes, incluidas las revolucionarias) y el cortoplacismo electoral de sus interpelaciones comunicativas comparten con la ortodoxia económica una fuerte tendencia tanto a aislar entre sí las esferas de la política y de la economía como a separar ambas de la naturaleza. La tecnolatría salvífica (Riechmann), la mitología neokeynesiana y el progreso productivista, todas ellas expresiones ideológicas previas al colapso civilizatorio, deben ser enfocadas a la luz de esa escisión mutuamente constitutiva.

Contra el politicismo y el economicismo, la mediación de la moral y la ecología en Thompson y Williams trataba de combatir una comprensión reduccionista del concepto de “modo de producción”, expandiéndolo hacia la imaginación de toda una “forma de vida” que impulsara nuevos modos de intervención en la realidad. Para el segundo de ellos, la nueva política debía contemplar “un sentido más amplio de las necesidades humanas y un sentido más respetuoso del mundo físico” que, en última instancia, pusiera en crisis el concepto mismo de “producción”. Si hace más de tres décadas, Williams afirmaba con urgencia que socializar los medios de producción no es condición suficiente si no nos dotamos además de otros “medios de vida”, hoy resulta aún más inviable conjugar en futuro la necesidad de enfrentar la ruina biofísica de las sociedades industriales. El tiempo de la (auto)destrucción capitalista (la única teleología real, que diría Jameson) solo corre en nuestra contra.

Jaime Vindel es investigador posdoctoral en la UCM.



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