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Marxismo
Repensar la teoría marxista del Estado: la obra de Antoine Artous
19/10/2016 | Facundo Nahuel Martín y Martín Mosquera

La publicación en castellano de Marx, el Estado y la política de Antoine Artous (Sylone, 2016a) constituye un hecho editorial e intelectual de trascendencia. Aunque su obra no ha tenido todavía la atención internacional que se merece, posiblemente este texto constituya uno de los mayores aportes a la teoría marxista del Estado desde la aparición de Estado, poder y socialismo, de Nicos Poulantzas, y la compilación del debate alemán sobre la "derivación del Estado" en State and Capital: A Marxist debate, ambos publicados a fines de los años setenta. En cierta forma, la riqueza del texto de Artous es, de hecho, su posición transversal respecto a los bloques de opinión que constituyen esas respectivas obras. Una, la del último Poulantzas, trabaja la autonomía del campo político y el Estado, sus contradicciones internas, su carácter de "campo estratégico de disputa". La escuela de la derivación alemana, por su parte hace énfasis en la co-dependencia estructural del Estado y el capital. Si Poulantzas alentó la estrategia que denominó "vía democrática al socialismo", pensando en la combinación de lucha electoral y movilización social extra-parlamentaria; la escuela de la derivación fue traducida políticamente por su recepción inglesa, principalmente John Holloway, quien, del carácter estructuralmente capitalista del Estado, desprendió la necesidad de que toda lucha anticapitalista sea, inmediatamente, anti-estatal. Veremos que Artous, por su parte, es capaz de articular un análisis estructural del Estado capitalista con un reconocimiento de su autonomía relativa y su rol en las luchas emancipatorias.

Esta obra tiene, a su vez, una pertinencia política: si algo han mostrado algunos fenómenos políticos recientes (Podemos, el Brexit, etc.) es la irreductibilidad del campo político a mero efecto de la sociedad civil. Pero la coyuntura actual también prescribe la importancia de discutir contra un desequilibrado politicismo, discursivista, que aspira a emancipar completamente la lucha política de toda determinación estructural. Si algo muestra, por ejemplo, el techo que alcanzaron los gobiernos "progresistas" latinoamericanos es la "sobre-determinación" que imponen a la acción política tanto las correlaciones de fuerza sociales como las limitaciones objetivas de la dinámica del capital.

Introducción

Desde los años setenta se ha consolidado un bloque de autores para los cuales la aparente ausencia de una teoría específica y positiva del Estado es consustancial a la perspectiva marxista. Para ellos, el marxismo habría entendido al Estado como un “teatro de sombras” que proyecta los movimientos de las fuerzas productivas o de la estructura económica. Es paradigmática al respecto la crítica de Bobbio, que se inicia con su texto polémico ¿Existe una teoría marxista del Estado? (1978). Para Bobbio es metodológicamente inviable formular una teoría marxista del Estado, lo que conduce, en la cultura de izquierda y en el marxismo en particular, a una subestimación del derecho en tanto conjunto de límites y controles al poder político (Bobbio, 1978: 39-51). Esto conduce, según el autor, a una concepción meramente negativa de la política y el Estado, reducido a epifenómeno de los movimientos de la base económica. "Marx considera al Estado (...) pura y simplemente como una superestructura respecto a la sociedad prestatal, que es el lugar donde se forman y se desarrollan las relaciones materiales de existencia y, en cuanto superestructura, destinado a desparecer a su vez en la futura sociedad sin clases" (Bobbio, 1999: 137-138).

Otra referencia que ha devenido clásica es la crítica formulada por Claude Lefort a Sobre la cuestión judía en “Derechos del hombre y política” (2007). El autor francés formula una crítica a la interpretación de Marx de los derechos humanos y a la supuesta incomprensión y subestimación del rol y la naturaleza de la “emancipación política” que es correlativa a la emergencia del Estado moderno. Lefort considera que Marx reduce los derechos humanos a una simple cobertura ilusoria de la dominación: una “igualdad” formal que disimula la desigualdad económica real. Para Lefort, en cambio, la "emancipación política" sanciona "una separación entre el derecho y el poder" sintetizada en la emergencia de derechos universales e irreductibles al poder político. El poder, para ser legítimo "debe de estar conforme en lo sucesivo con el derecho " (Lefort, 1991: 43).

En su obra madura (Grundrisse, El capital), Marx no desarrolla una teoría del Estado capitalista comparable con su investigación de la mercancía, el valor o el capital. Ante la ausencia de un tratamiento sistemático sobre la cuestión, el texto que se convirtió en el “clásico” del marxismo sobre el tema y que funda una tradición duradera (Lenin, Althusser, Miliband) es El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels. Allí se formula una teoría transhistórica del Estado en todas las sociedades de clase, visto como una institución de carácter instrumental que atravesaría de manera indiferenciada las diversas sociedades clasistas. El Estado sería producto de que la sociedad "está dividida por antagonismos irreconciliables (…) [en virtud de los cuales] se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad" (Engels, 1981: 98).

En el marxismo de posguerra surgen dos corrientes de análisis del Estado que introducen rupturas con la concepción tradicional formulada por Engels. En primer lugar, el pensamiento del último Poulantzas, que va a definir al Estado como "la condensación material de una relación de fuerza entre clases y fracciones de clase, tal como se expresa, siempre de manera específica, en el seno del Estado” (1980: 154). Con él llega a su punto más alto una perspectiva de análisis que hace énfasis en la autonomía relativa del Estado es decir, la independencia parcial que el Estado puede adquirir respecto a su base económica, y que tiene un antecedente en los análisis de Gramsci.

En segundo lugar, a fines de los años setenta se desarrolló en Alemania el debate de la “derivación” del Estado, uno de cuyos exponentes más conocidos es Joachim Hirsch (1978). Este debate parte de un análisis sobre la peculiaridad del Estado moderno, que estructura por primera vez en la historia un poder público separado de la sociedad, compuesto por funcionarios sin lazos directos con la clase dominante y que no son controlados por ella en forma inmediata. La empresa de Hirsch busca, dadas estas particularidades históricas del Estado moderno, derivarlas de la anatomía de la sociedad burguesa. Mientras que las sociedades precapitalistas se basan en relaciones de dominación personal, el capitalismo se funda en un tipo de relación social objetiva, abstracta y anónima. En ese contexto, las relaciones capitalistas son incompatibles con las formas de autoridad personal o directa características de las sociedades precapitalistas y requieren de un poder público impersonal que garantice las condiciones de la reproducción y monopolice la violencia legítima que queda afuera del proceso productivo

En debate con este contexto teórico, intentaremos resumir el planteo de Antoine Artous y su aporte original a la teoría marxista del Estado y el derecho.

Estado, relación salarial y "momento jurídico de la emancipación"

Artous toma como punto de partida el reconocimiento de la transformación radical en la forma de las relaciones sociales que conlleva la emergencia del capitalismo. Las sociedades precapitalistas se fundan en formas de sujeción directa o personal donde “las relaciones de propiedad están siempre imbricadas en las relaciones de soberanía” (Artous, 2016b: 22). No existe entonces un Estado político separado al modo moderno, sino que la dominación política y la explotación económica se realizan simultánea y co-originariamente. El Estado moderno tiene una forma peculiar porque se articula con el tipo de dominación social característico de la sociedad capitalista, donde las relaciones de dependencia personal tienden a retroceder y las personas son dominadas por nexos de carácter abstracto, fetichizado y cuasi-objetivo. De aquí la “autonomía relativa” del Estado moderno con respecto a la clase dominante, “como efecto de la separación de las relaciones de propiedad y las relaciones de soberanía” (Artous, 2016b: 31). El Estado político separado es una precondición lógica de la explotación capitalista. Esa separación no es una mera ilusión, sino un resultado real de la forma social en el capitalismo.

La explotación capitalista presupone que el trabajador disponga libremente de su fuerza de trabajo, al igual que otros propietarios de mercancías en el mercado. Las relaciones de soberanía modernas no están “encastradas” en relaciones de propiedad (Artous, 2016b: 24) sino que se independizan en la forma de “abstracción política”: “los individuos son capturados [saisis] a través de una forma abstracta, la igualdad jurídico-política” (Artous, 2016b: 24). El Estado debe reconocer a todos los particulares como iguales ante la ley, por lo que no puede construirse como el mecanismo privado de una clase social determinada, como ocurre en formas de poder precapitalistas.

Ahora bien, el Estado moderno no se funda exclusivamente en la igualdad en la esfera de la circulación, sino que se anuda con la relación de capital. La circulación de mercancías como esfera donde particulares libres e iguales mantienen relaciones de intercambio, esconde pues el sometimiento del trabajador al capital en la producción. “El productor directo asume la figura del «trabajador libre», pero también, del «trabajador parcelario», sometido al «despotismo de fábrica»” (Artous, 2016b: 25-26). El trabajador está doblemente desposeído: jurídicamente, con respecto a los medios de producción; técnico-administrativamente, con respecto al conocimiento y la capacidad de mando sobre un proceso de trabajo devenido colectivo. Dentro de la fábrica, el trabajador no es un individuo libre e igual, sino que está sometido a la división manual/intelectual del trabajo separación entre concepción y ejecución).

El trabajador es, a partir de lo anterior, atravesado por “dos formas de individualización contradictorias” (Artous, 2016b: 28). Una está dada por la subjetivación jurídico-política, como ciudadano reconocido por el derecho igual. La otra por el trabajo parcelario y las “disciplinas” (Artous retoma aquí a Foucault) que se desarrollan en la producción. La igualdad burguesa, como igualdad ante la ley y supresión de las formas de dominación personales, se asocia a una desigualdad burguesa, plasmada en el trabajo parcelario y el despotismo de fábrica.

Luego Artous agrega que el valor de la fuerza de trabajo no es fijado por el proceso de reproducción automatizada del capital, sino que en él está implícito un aspecto político ligado a la lucha de clases. “[El salario] es determinado por las relaciones de fuerza entre el capital y el trabajo” (Artous, 2016b: 30). La relación de fuerza entre clases que incide en el salario no es un vínculo privado entre un capitalista y un trabajador individuales, sino que supone la presencia del Estado “en cuyo seno se cristaliza un nivel dado de relaciones de fuerza entre dos clases, bajo la forma de leyes, reglamentaciones, etc.” (Artous, 2016b: 31). Luego, “el Estado ocupa un lugar constitutivo en la relación salarial” (Artous, 2016b: 31). En la forma de leyes y regulaciones, el Estado participa en la fijación del valor de la fuerza de trabajo. La correlación de fuerzas entre clases se cristaliza en forma jurídica, cuando es plasmada a través de la institución estatal. Eso significa que las relaciones jurídicas no son el reflejo pasivo de la economía. Por el contrario, las propias relaciones económicas están constituidas jurídicamente (Artous, 2016b: 37).

La naturaleza jurídica de la relación salarial y de las relaciones económicas determinan, a su vez, un doble estatus de la figura del "trabajador libre": por un lado remite a la libertad e igualdad mercantil del trabajador asalariado en tanto vendedor de fuerza de trabajo, pero también a la ciudadanía política y la implicación en procesos de ampliación de derechos. La condición de ciudadanos supone que los trabajadores no actúan meramente como individuos libres e iguales que celebran contratos de trabajo con los capitalistas, sino que también inciden en las condiciones de venta de la fuerza de trabajo a partir de su organización política. La lucha de clases no es mero enfrentamiento de fuerzas desnudas ni conflicto puramente económico, sino que se desenvuelve como lucha política global, lo que implica al Estado, al derecho y a las diferentes regulaciones e instituciones que les corresponden. Estas conclusiones –que hacen de la lucha por la ampliación de derechos una parte consustancial de la lucha obrera o anticapitalista– le permiten a Artous cuestionar en la tradición marxista una cierta "subestimación del momento jurídico de la emancipación".

Reformular el proyecto emancipatorio: Estado, apropiación social, democracia

Esta reelaboración de la problemática marxista del Estado y el derecho conduce necesariamente a una serie de reformulaciones programáticas. Sobre todo, en lo que refiere a la temática de la "extinción del Estado", que se hereda del pensamiento de Marx, a la forma de comprender la cuestión de la "socialización de los medios de producción" y a la naturaleza de una democracia socialista. Son temas vastos, por los que sólo apuntaremos algunos señalamientos breves que sirven para dimensionar la importancia del aporte de Artous.

En primer lugar, el análisis sobre la ruptura introducida por la emergencia del Estado capitalista y sobre la naturaleza del derecho moderno nos permite superar una concepción a la vez ingenua y peligrosa de la emancipación social. Esta concepción piensa que la sociedad que se asome luego de superada la explotación capitalista será la asociación de productores libres que reducen el “poder público” a una mera administración técnica de los procesos productivos, eliminando toda superestructura política en sentido fuerte (Estado, derecho). Por el contrario, creemos que la emancipación exige radicalizar las potencialidades presentes en la emergencia de esa práctica social inédita consistente en valorar en común el porvenir común, por fuera de todo orden y jerarquía divina o cósmica. No se trata de abolir la política en lo social sino de extender el campo democrático de la política (el ámbito de lo que se puede decidir colectivamente, de lo que puede ser de otra manera) contra y más allá del automatismo ciego del capital. No se trata de licuar las instituciones en beneficio de “la sociedad” concebida como totalidad auto-generada, sino de crear las “mil y una instituciones” que permitan el protagonismo y la participación social sobre los asuntos públicos. No se trata de fusionar al individuo en una colectividad totalizante, sino de radicalizar la autonomía personal y colectiva y el marco de interrogación democrática de la modernidad.

En su crítica al Estado capitalista, el joven Marx se limita a oponerle una sociabilidad genérica del hombre (la democracia como verdadera comunidad o el hombre genérico), lo que conduce a la perspectiva, algo misteriosa, de extinción del Estado político, la cual es sinónimo de extinción del derecho y de su corolario, la ciudadanía moderna. Sin embargo, hoy resulta impensable la posibilidad de transición post-capitalista sin la existencia duradera de un "poder público". Daniel Bensaïd lo formulaba en los siguientes términos:

No se trata pues de interpretar la desaparición del Estado como la absorción de todas sus funciones en la autogestión social o en la simple “administración de las cosas”. Algunas “funciones centrales” deben seguir existiendo, pero como funciones públicas bajo control popular. La desaparición del Estado no significa, entonces, la desaparición de la política o su extinción en la simple gestión racional de lo social. Puede significar también la extensión del dominio de la lucha política por la desburocratización de las instituciones y poner en deliberación permanente la cosa pública (Bensaïd, 2007).

La categoría de "poder público" conlleva una doble ruptura en relación a las sociedades precapitalistas y sus formas de poder. En primer lugar, introduce una ruptura con las formas patrimoniales del poder político y una autonomización de las relaciones políticas respecto de las relaciones de propiedad que, por ejemplo, no existía en la democracia de la Ciudad Antigua. El “poder público” es entonces un poder que no pertenece a una persona –ni individuo ni grupo social– porque es expresión de la soberanía popular, en el sentido moderno; es decir se apoya sobre una ciudadanía no atada a las relaciones de propiedad ni segmentada en estamentos o castas. En segundo lugar, este poder, porque justamente se reconoce como un poder consabidamente instituido, como un poder “humano”, rompe con toda problemática de inscripción o legitimación en un orden sobrenatural o teológico. Debemos concluir que la erección del Estado moderno es concomitante a la emergencia de un nivel de la práctica social históricamente inédito:

El de un “poder público” a través del cual los hombres organizan su vida y su porvenir por fuera de toda intervención divina y de toda relación de dominación. La historia del siglo ha mostrado que todo proyecto de emancipación, de trans­formación radical de la sociedad, no pasaba por una disolución de esta dimensión política del vínculo social, sino, al contrario, suponía una reactivación, una refor­mulación de la democracia como principio de organización de lo social. (Artous, 2016a: 403).

Por lo tanto, todo poder público será, hasta cierto punto, un poder político separado (lo que no significa totalmente exterior) de la producción social. Incluso en una hipotética sociedad emancipada del capital, el poder público discurrirá sobre la base de ciudadanía "abstracta" (esto es, será un poder independiente de las posiciones económicas determinadas ocupadas por los individuos y a la vez relativamente independiente de la vida social inmediata); no de su anulación a partir de una fusión del lugar del ciudadano y el productor (que es la idea presente, por ejemplo, en las propuestas consejistas y en el “soviet” como instrumento exclusivo para un Estado de transición). En la medida, entonces, en que el poder público no está fusionado enteramente con la producción, la perspectiva histórica de la apropiación colectiva de los medios de producción por los trabajadores debe desdoblarse en, lo que podemos denominar, apropiación pública y apropiación social. La socialización de los medios de producción se manifiesta, entonces, tanto por formas de apropiación pública, por medio de un poder político democratizado, como por formas de apropiación social (cooperativas, empresas autogestionadas) relativamente independientes del poder público.

Estas conclusiones permiten renovar la reflexión sobre las categorías políticas y jurídicas desde las que pensar una futura democracia no capitalista. Dice Bensaïd al respecto:

La oposición superficial entre "democracia directa" y "democracia representativa" no captura por completo la complejidad del problema. A menos de convertirse en "instantánea", la democracia, incluso si es directa, implica un cierto grado de representación y delegación. También en este caso, el que quiera hacerse ángel se arriesga siempre a volverse bestia: al querer abolir la representación se tienen fuertes posibilidades de irse hacia una democracia corporativa, pero entonces la consecuencia sería, no la desaparición, sino, en última instancia, el fortalecimiento el Estado burocrático. (...) Lenin combatió [en el debate de 1921 con la Oposición Obrera] (...) una concepción corporativa de la democracia socialista que yuxtapondría sin síntesis los intereses particulares de la localidad, empresa, trabajo, sin llegar a alcanzar un interés general. Se volvería entonces inevitable que un bonapartismo burocrático fuera confinando a su red los poderes descentralizados y la democracia económica local, incapaces de proponer un proyecto hegemónico para el conjunto de la sociedad /1 (Bensaïd, 2010a).

Una democracia socialista sólo podrá proyectarse partiendo de la conclusión que identificamos antes. El advenimiento del capitalismo ha sido concomitante a ciertos principios de organización del poder político que han introducido una ruptura radical en términos históricos y que deben servir de punto de partida. El poder político como poder público, la soberanía popular/igualitaria, el derecho moderno, la ciudadanía. Como acertó Marx en el siglo XIX, distinguiéndose de todos los socialismos utópicos y anarquismos, la sociedad por venir se construirá sobre “las conquistas de la era capitalista”. La lucha contra el Estado capitalista no es, entonces, el intento de reducir este nivel de la práctica social a una mítica unidad perdida de la sociedad, que supere todas las divisiones, ya no solo de clase, sino también entre sociedad civil y política o entre productor y ciudadano. Se trata de profundizar y democratizar, contra el capitalismo, el carácter público del “poder público”, despojándolo ya no de su entrelazamiento con relaciones patrimoniales o jerarquías divinas, sino de su subordinación al poder del capital.

Bibliografía

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Notas

1/ De forma más concreta afirma Bensaïd en una de sus últimas entrevistas: "De ahí viene la extraña idea, que resulta asombrosa hoy, y completamente leninista, que gira en torno a la democracia mixta. Una idea que ya fue propuesta en su época por los austro-marxistas, que contemplaban la posibilidad de dos asambleas, poniendo el acento en el dominio de una de ellas: o los soviets, o una forma parlamentaria. Es posible imaginar una forma de equilibrio duradero del poder, al menos una forma territorial, en todo caso por sufragio universal. Ya entonces propusieron un principio de ponderación de voto, para sobrerrepresentar al obrero respecto a la masa campesina. Hoy día, en las sociedades modernas, no se plantea este problema. Habría por tanto una ciudadanía y un sufragio universal, que no se libra de la representación territorial, pero que puede tener una forma de contra-poder, en lugar de las actuales formas senatoriales de notables, que sería una especie de “Cámara social”. Algo así existió en Nicaragua, aunque no pueda servir de modelo, al ser un país tan pequeño. Lo que los sandinistas denominaban el “Consejo de Estado” se parecía algo a este orden" (Bensaïd, 2010b).



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