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Entrevista a Antonio Méndez Rubio
Crisis, poesía, posibilidad, utopía
28/06/2016 | Alberto García-Teresa

Además de un brillante conjunto de producción poética, Antonio Méndez Rubio (Fuente del Arco, Badajoz, 1967) ha ido construyendo una interesante obra ensayística que, partiendo de la poesía como herramienta de intervención y de propuesta de análisis, se ha dedicado a radiografiar y a cuestionar nuestro mundo, el sistema cultural e ideológico que lo sostiene y los modos de representación y de relación (social y simbólica) que nos atan. Acaba de publicar una pequeña colección de ensayos titulada “Abierto por obras. Ensayos sobre poética y crisis” (Libros de la resistencia, Madrid, 2016). Se trata esta de una obra muy estimulante que se proyecta hacia la acción política de movimientos sociales y organizaciones políticas, hacia la práctica poética y hacia la filosofía y la acción cultural. Son textos que nos sirven para comprender mejor el mundo y repensar la estrategia antagonista, y, con esa perspectiva, dialogamos con él.

VIENTO SUR: Toda tu propuesta parte de la concepción de la crisis como oportunidad, como grieta en los consensos, en lo normativo, precisamente para que irrumpa lo insumiso, lo diferente, la posibilidad de cambio radical.

ANTONIO MÉNDEZ RUBIO: Sin entrar en crisis no se sale a un mundo nuevo. Esto no quiere decir que la experiencia de la crisis garantice nada. Es más bien que la negación o sublimación de la crisis garantiza la inercia de lo ya dado. No quisiera con esto tratar la crisis como un eufemismo. Para eso ya está la opinión pública cuando habla por ejemplo de “la crisis de los refugiados”, sintagma que delata el punto de vista y a la vez su mentira, ya que la crisis es tal solamente para los gobiernos europeos mientras que para las personas implicadas es más bien una catástrofe. Además, de esos cientos de miles de personas solo una mínima parte es acogida, receptora de refugio, de manera que el que busquen refugio no quiere decir que sean “refugiados”. ¿A refugio de qué? Esta catástrofe humanitaria tiene todo el aspecto de un exterminio masivo por crimen legal, como pasa con los inmigrantes en situación de pobreza extrema, o con las muertes por hambre… se podría hablar de “holocausto de baja intensidad”. Este exterminio, por razones menos políticas que mercadotécnicas, sitúa la crisis como un significante que vale para todo. Pero esa polivalencia difusa del término crisis hace a la vez que no se aprecien sus dimensiones más críticas. Pienso por ejemplo en el incremento de suicidios que (como documenta 15mpedia) ya supera a las muertes por accidentes por tráfico desde el inicio de la crisis, pero que la información diaria invisibiliza justamente porque ahí la crisis muestra su carácter más devastador y a la vez cotidiano. El reto de Abierto por obras era buscar entradas en la conexión entre esta inminencia crítica, vital, de la crisis, y el lugar de la poética (entendida como creatividad lírica) en un mundo que es cada vez menos vivible, menos mundo. La relación entre lo político y lo poético, por decirlo así, se intenta plantear como un diálogo entre dos imposibles, pero a la vez un diálogo imprescindible, decisivo, que ayude a deslimitar o reformular las concepciones heredadas tanto de la política como de la poesía.

VS: En tu planteamiento político, partes del diagnóstico de que vivimos en un “fascismo de baja intensidad”. Apuestas entonces por una estrategia de acción invisible, como también en este volumen reiteras, de ocultación. Y, sin embargo, ¿cómo provocar una acción de masas, siguiendo esa perspectiva revolucionaria o de ruptura con el capitalismo que mantienes, sin hacer estallar la hegemonía y la ilusión de que no podemos hacer nada colectivamente, salvo acciones individuales (el “cambia tu mismo”)? ¿Cómo apostar por la invisibilización cuando esa es una de las estrategias fundamentales para mantener el statu quo; la desaparición de la disidencia? ¿Cómo llevar a cabo esa “lucha con la conciencia” que indicas? ¿Qué relación tiene esa estrategia de invisibilización con el “exhibicionismo como ideal de vida” actual que aludes?

AMR: Antonio Gramsci, alguien poco sospechoso de individualista o neoliberal, decía que el resultado de un debate está en sus premisas. Dejó también escrito que era una quimera perseguir una sociedad o bien común si todavía la individualidad no estaba construida. Claro que, para Gramsci, la individualidad no es el único elemente que debe considerarse pero tiene, en sus palabras, “la máxima importancia”. El cruce entre lo individual y lo común se da en la medida en que lo político se concibe en clave comunicativa, es decir, como una interacción entre lo personal y lo colectivo, donde ni uno ni otro polo de esa relación existen sin el otro. La naturalización del liberalismo en el último siglo ha conseguido proyectar el espejismo de un individuo autónomo, que se hace a sí mismo (en lugar de hacerse los unos a los otros, como defendían Marx y Engels en La ideología alemana). Mientras que el imaginario industrialista, que tanto apoyo prestó y presta al fascismo contemporáneo, levantó un monumento a una idea de masa como Supersujeto histórico, cuando la masa, por definición, necesita una guía o luz exterior y superior que la guíe. En esa medida la “acción de masas” delira por encima del cadáver de la persona individual, y por consiguiente también por encima de la puesta en común (siempre precaria y abierta) del vivir personal y el vivir colectivo. Se podría así decir sobre la poesía (como sobre las prácticas artísticas y creativas en su sentido más amplio, anónimo e invisible) lo que decía Gramsci sobre la filosofía, que “es la crítica y la superación de la religión y del sentido común y, de ese modo, coincide con el “buen sentido”, que se contrapone al sentido común”.

Parece claro, hoy día, que la destrucción del individuo y de sus lazos con los demás, es decir, la destrucción de la materia prima de lo que podría ser un mundo mejor, más justo y libre, tiene que ver con un vaciamiento del vivir que tiende necesariamente (como diría R. Vaneigem) a confundirse con sobrevivir. La vivencia es así inhibida por el aumento exponencial de la presión sistémica, productiva, superyoica, y desde ahí la reacción exhibicionista que se constata en la vida diaria, en los medios de comunicación y en las redes sociales, se puede reconocer como un síntoma compensatorio de esa inhibición, de esa aniquilación de la comunicación abierta, cuerpo a cuerpo, que parece pasar a mejor vida por los efectos indiscriminados de la pantallización del mundo. La acción biopolítica del sistema económico totaliza el espacio social y cultural: alcanza todos los resortes de la vida en común, pero justo en ese momento (como intenté razonar más despacio en el ensayo titulado La desaparición del exterior, 2012) entra en juego también toda la rabia y todo el amor y todo el dolor que el querer-vivir conlleva como desafío. Como apunta S. López Petit, “el querer vivir como desafío se abre camino rechazando cualquier forma de legitimación, negando la necesidad de ser justificado, ahuyentando a sus posibles adeptos…”. Este reto creo que es compartido y de hecho impulsado por una concepción crítica de la praxis poética, que como tal no puede limitarse a lo que llamamos ingenuamente “conciencia”, sino que cuenta con ésta como un espacio traspasado, estallado, descentrado por/hacia una alteridad por venir.

VS: Escribes: “La nueva colonialidad del poder no sería ya tanto geográfica o territorial (…), sino más bien biopolítica, corporal, en la medida en que estaría aprendiendo a convertir el campo de lo simbólico, del imaginario y lo sensorial, en la principal materia prima de la nueva revolución (post)industrial en curso”. Háblanos del peligro que señalas de la ocupación de los cuerpos como lugar de valor simbólico para el capitalismo.

AMR: La ocupación de los cuerpos y las vidas es el nuevo recurso sistémico de un totalitarismo envuelto en los ropajes amables del mercado libre y la socialdemocracia. Su fin es la desaparición de la vida, empezando por la vida, el lenguaje y el pensamiento libres. Precisamente en un número reciente de la publicación libertaria Libre Pensamiento (nº 85, invierno 2015/2016) , dentro de una serie breve de “Fragmentos al azar (fascista)” se incluía esta anotación: “Después de un tiempo sin coincidir, por fin nos encontrábamos para charlar un momento. Juan Felipe había realizado con su hermano el documental Música para después de un asalto (2010) y quería regalarme una copia. Hablando de todo un poco, como se suele decir, me explica cómo los internos de las cárceles en México llaman “exterior” a los patios y zonas de recreo, es decir, al área interna de la prisión a la que se accede desde las celdas. Se le llama exterior al interior cuando éste se desdobla para reforzarse a sí mismo y ayudar con ello a que sea más difícil imaginar un exterior posible, o más bien (visto lo visto) imposible. Esa manera de hablar no queda ya muy lejos de la corporación Disney/Pixar: se estrena en 2015 el film animado Inside Out, tras varios años de investigación psicológica y de mercado por parte de la productora. El guión exterioriza resortes inconscientes del cerebro infantil mediante la historia de una niña de once años, cuyo padre es un estresado empresario que busca capital para financiar su empresa, mientras madre e hija se ponen de acuerdo en que día a día “tienen que sonreír por él”. El recuerdo central de la niña protagonista, aquello que nunca olvidará, es el jingle de un anuncio de chicle. Alegría, Miedo, Tristeza y Asco se convierten en personajes principales cuyo comportamiento está lejos de ser una mera ficción sin conexión alguna con la realidad del mundo social. Por ejemplo, Asco se presenta como una defensa contra “el veneno social”, y al mismo tiempo deja que se le caiga la baba, en un arrebato de admiración pasmada ante el mundo de la publicidad y el consumo: “¡La isla de la moda! ¡Oh, cuántas marcas!”. El propio cerebro de la niña es representado de forma colorista a modo de gran central industrial o nuclear… ¿qué tipo de ficción o afuera de la realidad es éste? ¿es de verdad un afuera o out? La tan fascinante película de moda ¿no está de hecho desplegando un momento de interiorización (o colonización) de la subjetividad infantil por parte de las exigencias reales del capitalismo contemporáneo? Dicho en otras palabras, ¿no debería mejor titularse Outside In?”. El impacto global de la factoría Disney, como de la publicidad audiovisual de masas, debería ser un referente sobre cómo se está produciendo una nueva colonización y movilización de la subjetividad que ha vuelto la conciencia solo un recurso transicional, periférico, prescindible. No creo que la resistencia a esta biocolonialidad deba prescindir de la conciencia, más bien creo que debe prescindir de la convicción tradicional de que la “toma de conciencia” puede por sí sola enfrentarse a la realidad de lo que P. P. Pasolini llamaba la llegada de un “nuevo fascismo”. Este nuevo fascismo “de baja intensidad” es complementario con el apogeo neonazi en tiempos de crisis, pero aquél sigue siendo infinitamente menos identificable que éste, tal vez precisamente por su capacidad para mimetizarse con el ambiente, con el azar. Consigue así aplazar el despertar que espera a Leva en la novela de J. Carrasco La tierra que pasamos (2016): “Con los días se dará cuenta de que no es el azar sino la violencia la que se ha hecho cargo de su destino”.

VS: Pero, esa disolución entre interior y exterior, base de los textos del libro, ¿no parte de la premisa de la derrota de que existe un espacio privado, resistente a lo social?

AMR: El título “Abierto por obras” subraya la necesidad de una intervención constructivista, de- y re-constructiva, en el espacio supuestamente “interior” de la subjetividad, del lenguaje poético, o de esa metáfora a menudo ingenua, o entre ingenua y autoritaria, que se conoce como “voz”… Es fácil encontrar proclamas del valor de autenticidad, expresividad y hasta frescura de la voz en ciertas prácticas poéticas que recurren a la performance y el espectáculo como si hubiera ahí alguna garantía de comunicación directa, de verdad. No niego el valor táctico de gran parte de esas propuestas, pero sí me parece que urge preguntar por los límites de esa presunta verdad o pureza de la voz tal como se la maneja normalmente en los recitales poéticos entendidos cada vez más como live-show. Parafraseando un poema de A. Martínez Sarrión, uno tiene a veces la impresión de que quien levanta la voz es que lleva pistola, y que piensa usarla. La celebración de lo colectivo parece basarse por momentos en la premisa intocable de que lo colectivo es, como si dijéramos, bueno en sí mismo, a la vez que lo individual es malo por definición. Hemos crecido en un ambiente de culpabilización moralizante de la soledad, dentro de una especie de “mala conciencia” a propósito de la soledad, cuando la soledad es para la creatividad (poética y política) tan decisiva como la acción común. De hecho, a día de hoy, ¿no parece estar volviéndose la soledad más común que nunca? Lo fácil es entonces condenarla como un espacio de aislamiento forzado, impuesto, o incluso autocomplaciente. Pero ¿y si, además, la soledad pudiera aportar a la vida en común, justamente a la vida en común, nada menos que la vivencia de la falta del otro, el sentimiento insoportable de su ausencia? En este sentido, ni la comunidad ni la soledad son tampoco autosuficientes, sino que llegan a realizarse de forma abierta quizá precisamente en la medida en que la una cuenta con la otra como aquello que le falta y la constituye.

Dos versos de L. Nolens dicen: “A fuerza de soledad éramos solidarios: / hechos los unos de lo que le faltaba a los otros”. Proceden de un poemario significativamente titulado Brecha (2007). Lo que quiero decir es que la soledad puede no ser solamente un espacio encastillado o indiferente, sino también un espacio de desprotección, de desgarro, que a su vez desgarra y hace proliferar brechas en la redundancia del orden establecido que llamamos “realidad”. Desde una óptica psicoanalítica, la crisis social obra en la subjetividad como una interpelación perforante, como una conmoción que nos expone y dispone a vivir “agujereados por el vacío de una brecha” (J. Alemán, Soledad: común, 2012). Esa fractura “interior” se debe ante todo a la acción invasora de las exigencias de la producción, que se han vuelto ya a la vez económicas y subjetivas, es decir, que el capitalismo aprende a reproducirse produciendo un esquema de subjetividad ya funcional, inercial, desde su misma raíz. En 1933, las investigaciones analíticas de W. Reich mostraban la hipótesis de cómo entonces el fascismo de masas promueve la generación de corazas autodefensivas, que al mismo tiempo son máquinas de guerra. A comienzos del siglo XXI, el fascismo tecno-mercantil apuesta por la maximización de la voracidad biocolonial de un “exterior” que ya no es tal, aunque solo sea porque aprendemos cada vez más rápido a controlarnos “desde dentro” y ser nosotros mismos nuestros mejores jefes, a hacer del bullying una forma de vida en la relación del sujeto con los demás y consigo mismo, lo que vuelve a su vez la socialidad cada vez más vulnerable y desesperada. Ese credo circular es autodestructivo. En su centro, la movilización de la intimidad (como nunca ahora denotada como extimidad) cumple una función política de primer orden. En ese mismo punto, sin embargo, la práctica poética actúa entonces en el corazón mismo de la reproducción del sistema. Y puede hacerlo activando una vivencia crítica del mundo, una respiración que pueda compartirse de forma caleidoscópica, fractal, sin otra consigna que su (im)propia fragilidad y precariedad, en medio de una intemperie que, si se pone atención, es muchas veces intempestiva, insurgente.

VS: Para ti, la poesía tiene que basarse en una búsqueda de apertura constante, como reflejas en este libro; de zafarse de los límites y de las fijaciones que impone el Poder también en el lenguaje y en lo simbólico. En tu práctica poética, en tu escritura, buscas el complejo equilibrio entre provocar un extrañamiento y un cuestionamiento movilizador en el lector y el riesgo de caer en el solipsismo. Preséntanos esa crítica que apuntas a la “concepción expresivista” de la poesía. Al respecto, no puedo dejar de expresar mi desconcierto ante tu afirmación de que “seguramente volverse comprensible, autosuficiente y acomodaticio sea la tentación más a mano del poema que encaja en el orden simbólico establecido” (en concreto, “autosuficiente”, cuando precisamente se apoya en una referencialidad directa, y “acomodaticio”, que implica una posición política que no veo inherente a mantener el orden simbólico socialmente aceptado).

AMR: El orden establecido como “statu quo” manifiesta también su propia precariedad en la ansiedad de su condición omnívora. Como se ve en la actual crisis política, se prefiere mil veces hablar de “reformas” antes que de cambio de modelo o de estructura, y la opinión pública amplifica ese eco porque, por muy pública que sea, esa “opinión” está en las manos privadas de las grandes corporaciones globales del entretenimiento masivo. El cuestionamiento frontal del reformismo ya le costó la vida dramáticamente sin ir más lejos a Rosa Luxemburgo en 1919. El riesgo de un lenguaje que mantiene una relación autocrítica con sus referentes y consigo mismo puede ser, en efecto, el solipsismo o la falta de interlocución (la interlocución como falta, de hecho). Pero el riesgo de de un lenguaje que refleja la realidad con un código inmediatamente comprensible y reconocible, a mi parecer, es la redundancia. Hay una especie de línea divisoria, no rígida, quizá porosa, pero incisiva en todo caso, que distingue no tanto entre comunicar o no comunicar, sino más bien entre dos modos de entender la comunicación: la comunicación de lo ya sabido, de un lado, y la comunicación de lo no sabido, de otro. Las dos pueden aliarse a la hora de desestabilidad el orden simbólico dominante, pero es difícil reunirlas en una identidad monolítica, por no decir que no es viable ni quizá efectivo intentarlo. La concepción expresivista de la poesía y del arte se basa en una premisa ciega: que lo que el individuo lleva dentro puede y debe salir fuera para ser compartido, como si interior y exterior pudieran separarse sin más, y menos aún en una época donde lo que Sloterdijk llama el “Gran Interior” del capital ha actuado como un tsunami sobre esas fronteras del idealismo tradicional. Lo que entiende al final al individuo como un refugio ilusorio es la propia idea de la poesía como expresión y comunicación de experiencias. Quizá por eso W. Benjamin, alguien que hubo de suicidarse huyendo del fascismo, dejó indicado que al fascismo siempre le interesó la expresión de las masas…

VS: Por otro lado, señalas: “Esta crisis o huelga (o pérdida o nada), de hecho, ‘es un escándalo porque rechaza comunicar’ (…), porque entiende como claudicación la participación en el circuito de intercambios simbólicos que legitima y canaliza lo que normalmente se entiende por comunicación o por comprensión”. ¿Esa renuncia a la comunicación no termina conllevando un encierro en la individualidad, un repliegue sobre uno mismo?

AMR: Lo más difícil de entender y quizá de explicar puede que sea qué entendemos por “comunicar”. Desde una acepción del “communicare” como poner-en-común no creo que se pueda renunciar a eso como animales sociales que somos, y dado que todo lenguaje es (como diría un marxista heterodoxo desparecido en las purgas estalinistas, V. N. Voloshinov) un “territorio común” entre hablante y oyente. Otra cosa distinta es cómo se pone en práctica esa comunicación, y cómo de hecho la cultura general o lo que llama Gramsci el “sentido común” han reducido la comunicación a la transmisión de información, incluso a la propaganda (como se aprecia en la falacia del término “medios de comunicación”). En este sentido heredado y convencional la “comunicación” se refiere de hecho a su contrario. La crítica de la comunicación, en este sentido, no es una renuncia absoluta o ingenua a toda puesta en común, ni el festejo compulsivo de un gesto críptico, es más bien una llamada de atención sobre la necesidad de vaciar o perforar el credo ambiental que nos ha hecho asumir que acumular evidencias o sumar ensimismamientos ya es comunicarse. La producción simbólica, tal como (no siempre, pero sí por lo general) circula en el régimen acelerado y espejeante de las nuevas tecnologías tiene más bien que ver con esto último, creo. Frente a esto, me parece que el poema puede y debe renunciar a ese espejismo, y que esa renuncia sí puede entonces asumir un filo crítico, en la línea reivindicada por el Institut de Démobilisation en sus Tesis sobre el concepto de huelga (2014): como el poema, “la huelga no es una idea fácil de expresar. La huelga se expresa difícilmente, como alguien que tiene algo que decir pero no sabe de antemano qué; que comienza a hablar sin saber todavía cómo terminará la frase”.

VS: Incides también en este libro en el cuestionamiento de la soberanía del autor. Escribes: “¿No sigue siendo razonable pensar que unos tiempos de crisis sociopolítica y creciente aislamiento piden justamente una poética comunitaria, de lo común?”.

AMR: Los orígenes históricos y antropológicos de la poesía tienen que ver con la música y con el anonimato. Esa raíz musical y anónima se mantiene en la poesía moderna a pesar de que la música no se oiga y el texto vaya firmado. De esa música anónima procede una concepción de lo común que lo comprende no como comúnmente se comprende lo común, por así decirlo. De ahí que la condición de la praxis poética no pueda separarse de la cuestión de la comunicación y la convivencia entendida como politeia. Esta condición poética arraiga en su carácter (des)compositivo, como escritura, como lectura, como exceso libre del querer-vivir… y no se limita al manejo de determinados registros expresivos o de un repertorio limitado de temáticas obviamente reconocibles como “sociales”, sino que incorpora lo social en la raíz misma de sus preguntas silenciosas sobre lo que significa decir algo o decir nada, comprender lo que significa comprender, escuchar lo que casi nadie está dispuesto a escuchar porque llega por el aire en un sentido extrañado o extranjero de las cosas.

VS: Para terminar, dedicas un ensayo a Rimbaud y otro a Celan. En ambos, analizas aspectos concomitantes con tu propia poesía de su obra. ¿Cuál serían las mayores lecciones que podemos aprender, o que has aprendido tú, de ellos?

AMR: En Rimbaud, como en Holderlin o en Dickinson o en Holan o en Tarkovski o en Char, como en otros lugares imprevistos, se expone sin remedio un vínculo sintáctico y biográfico entre mundo y soledad, entre presencia y ausencia, que deja en los signos un rastro espectral, utópico, de fisuras y sentidos imposibles. La crisis poética se convierte ahí en un núcleo de energía que nos convoca a seguir reinventando nuevas imposibilidades. El caso de la poética defendida por Celan en su poema “Shibbólet” (De umbral en umbral, 1955) es una ilustración singular, insustituible, de cómo se puede unir la alteración lingüística, el trastorno enunciativo, con la memoria afásica del “¡no pasarán!” y esa herida aún abierta, sonámbula, que nos conduce todavía “hasta las voces / de Extremadura”. Cuando, por ejemplo, Celan dice “habla tú” puede oírse ahí la huella callada de un silencio del tú, del tú como un vacío producido no solamente por la devastación fascista sino (antes y más allá de eso) por la hegemonía de un orden simbólico monológico, sordo, ignorante de toda alteridad y condenado así a la pervivencia ad nauseam de la cobardía y del crimen. Es decir, el orden simbólico y social que hizo posible el fascismo y que ha posibilitado sus recientes metamorfosis. En un mundo orientado hacia su autodestrucción quizá tenga algún sentido, así, recordar lo que se intuye en uno de los Teoremas poéticos (2013) de B. Nicolescu, que “actualmente, la única aproximación realista es la utopía”.

27/06/2016



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