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Un libro de Gilbert Achcar
Marxismo, Orientalismo, Cosmopolitismo
15/06/2015 | Samy Joshua

Gilbert Achcar comenzó su andadura política en Líbano. Profesor en la School of Oriental and African Studies de Londres, es uno de los mejores especialistas en las cuestiones que aborda (un “experto” se podría decir, si este término no suscitara, con razón, el desdén del autor a lo largo de todo el libro, debido a la cantidad de supuestos “expertos” autoproclamados que hay en la escena mediática). Sin embargo aclarar estas cuestiones en el estado de confusión en que la izquierda francesa está hundida, en particular tras los atentados de enero de 2015 y sus consecuencias, es una ardiente necesidad. Este pequeño libro contribuye a ello enormemente. Consta de cuatro contribuciones escritas en fechas diferentes, una de ellas sobre las relaciones de Marx y el orientalismo especialmente para esta ocasión. El libro se publicó en inglés en 2013.

Religión y política hoy: un planteamiento marxista

El primer artículo se refiere a la concepción marxiana de la religión, al análisis de la relación entre religión y política en general, y más especialmente al análisis comparado de la teología de la liberación y del integrismo islámico. El autor plantea que “el hecho de que la religión sobreviva aún al alba del quinto siglo después de la revolución científica representa un enigma para cualquiera que participe de una visión positivista del mundo, pero no para una comprensión marxista auténtica…. la religión ha sobrevivido hasta nuestra época no solo en tanto que parte de la ideología dominante, sino que ha producido también igualmente ideologías combativas de protesta contra las condiciones sociales y/o políticas vigentes”.

A los marxistas les resulta familiar la famosa Introducción a la Crítica del Derecho de Hegel, en la que Marx da sus tan citadas fórmulas: la religión es una expresión de la miseria; la expresión sublimada de la miseria real. Y también una protesta contra esta situación. Pero desgraciadamente, según Achcar, “Marx no prosiguió su reflexión sobre la dimensión de ‘protesta’ de la religión”. Asimismo “Engels intentó torpemente explicar a Münzer como una ‘anticipación del comunismo por la imaginación’ y la dimensión cristiana como un simple disfraz”. Dicho de otra forma, Achcar critica una visión demasiado poco dialéctica entre la forma (religiosa) y el fondo (social), como si los dos no interfirieran. Sin embargo, lo hacen, y conviene analizar estas relaciones en cada caso: qué período histórico, pero también qué temas religiosos. En nombre del materialismo histórico el autor aboga por “una sociología comparativa marxiana de las religiones”. En la que el concepto de origen weberiano de “afinidades electivas” tendría un lugar importante (por ejemplo entre ciertos aspectos del “cristianismo en su fase carismática y un programa social comunístico” /1 detectado en Thomas Münzer). Achcar aplica este análisis a la teología de la liberación de un lado y al islamismo radical del otro. Y resulta que “todas las corrientes del integrismo islámico comparten de forma similar lo que podría describirse esencialmente como una utopía medieval reaccionaria”. También que la afirmación de que “la idea orientalista superficial… según la cual el integrismo islámico es la vertiente ‘natural’ ahistórica de los pueblos musulmanes es totalmente aberrante”. Y que, hace algunas décadas, “el mayor partido comunista del mundo que no estaba en el poder, por tanto un partido que se apoyaba oficialmente en una doctrina atea, se encontraba en el país con mayor población musulmana: Indonesia”. Por otro lado, “Nasser fue, sin duda alguna, un sincero creyente… aunque se convirtiera en el peor enemigo de los integristas”. Gilbert Achcar resume lo que ha ido desarrollando desde hace mucho tiempo sobre las raíces que han permitido el desarrollo del islamismo: derrota del nacionalismo y carencias de la izquierda radical; integrismo promovido contra la izquierda por el reino saudita y su padrino americano; la exacerbación de la crisi en el Medio Oriente extenso; efectos de la ofensiva neoliberal y hundimiento del “comunismo soviético”.

Un comentario sobre el complejo tema de la religión hoy: si bien se puede estar fácilmente de acuerdo con el autor en todos los puntos desarrollados, habría que ampliar el cuadro a la innegable tendencia mundial a la secularización. Pues aunque la religión “sobrevive” indudablemente, esto va parejo con la progresión de otro fenómeno. Las encuestas muestran que jamás los agnósticos declarados (e incluso los ateos explícitos) han sido tan numerosos en el mundo, incluso en porcentaje de la población. Fenómeno que llega ya a un país tan anclado en las religiones como los Estados Unidos. Es también, con toda evidencia, una “marca de fábrica” de Europa (y todavía más de China). Y esto a pesar del casi hundimiento de la perspectiva de tradición marxista. Cómo dar cuenta de esto es una cuestión importante. Y más aún, en la sociología marxista de las religiones que Achcar reclama, se plantea la pregunta de cómo pueden cohabitar las religiones (en su diversidad) y esta tendencia de fondo, al menos en los lugares en que se ha comprobado, y otras si se confirma en los decenios que vienen.

El orientalismo al revés: sobre ciertas tendencia del orientalismo francés tras 1979

El segundo artículo se refiere a la forma en que algunos críticos del orientalismo clásico han evolucionado hacia un “orientalismo al revés”, invirtiendo los presupuestos esencialistas del primero, pero conservándolos como marco metodológico. Gilbert Achcar se apoya en el artículo de Sadik Jala Al-Azm, Orientalism and Orientalism in Reverse, (Khamsin, nº 8, Londres, Ithaca,1981) con sus dos categorías: “la primera, ya identificada por Edward Said, consiste en una reproducción de la dicotomía esencialista… pero con valores invertidos…”. La segunda es sintetizada por el autor en 6 puntos.

1) El Oriente islámico y Occidente son antitéticos, incluso en lo que se refiere al marxismo; 2) el grado de emancipación de Oriente no puede ser medido según criterios occidentales, como la democracia, el laicismo y la liberación de las mujeres (se puede añadir, supongo, la consideración de las orientaciones sexuales); 3) los instrumentos epistemológicos de las ciencias sociales occidentales no son pertinentes por completo en cuanto son “exportados”; 4) la fuerza motriz fundamental que mueve a las masas musulmanas es de orden religioso; 5) el único camino de las tierras musulmanas hacia su renacimiento pasa por el islam; 6) los movimientos de “retorno al islam” no son jamás reaccionarios, sino movimientos progresistas.

El autor entra entonces a describir la evolución de este posicionamiento entre los orientalistas franceses tras 1979 (revolución islámica iraní), aunque, por supuesto, la cuestión no se limite a ellos. Si se deja de lado a Michel Foucault, que sin una mirada retrospectiva crítica puso fin bastante rápidamente a su apoyo a los procesos iraníes, esto concierne a los pensadores de referencia en este terreno: Olivier Roy, Olivier Carré, Gilles Kepel, François Burgat, entre otros. Sus evoluciones fueron diversas, a veces contrarias en el plano político (por ejemplo, en algunos casos, la puesta al servicio de las oficinas imperialistas de esta “comprensión” juzgada irrefutable). En la escena francesa distingue, “dos escuelas. Una ha sido llamada ‘neoorientalismo’ por Farhad Khosrokhavar, aunque se trate más bien de una tendencia inherente al ‘orientalismo’ tradicional; en dos palabras, la idea es que el islam es incompatible con la modernidad. He llamado a la otra escuela ‘nuevo orientalismo’, pues es verdaderamente nueva, y la he definido como defendiendo la idea de que el islam … es de hecho la única e insoslayable vía del mundo musulmán hacia la modernidad”. Compartiendo ambas “un núcleo común… la visión esencialista”.

El autor sin embargo hace cuidadosamente la distinción entre quienes se sitúan tras los dominantes occidentales, y quienes, como Burgat, se han implicado “valientemente… contra la ola de islamofobia” que afecta a Francia, aunque sea “con enormes ilusiones”. Pues no se puede extender sin precauciones la condena de regresiones históricas de gran envergadura sin considerar la discriminación ejercida hacia poblaciones minoritarias de Occidente. Sobre estas cuestiones cruciales la complejidad en los posicionamientos políticos, excluyendo el simplismo, es condición insoslayable para un debate de fondo.

Marxismo y cosmopolitismo

El autor describe cuatro concepciones del cosmopolitismo a lo largo de la historia. Ética (remontándose a Diógenes que se declaraba “ciudadano del mundo”); institucional, en favor de un gobierno mundial; concepción fundada en derecho, como en el “Proyecto de paz perpetua” de Kant; o económica (fuentes variadas, pero a menudo bajo la influencia de Adam Smith y su Riqueza de las naciones, donde se remite al libre cambio generalizado).

Achcar nos hace recorrer los caminos del concepto, en particular en el seno del movimiento socialista y obrero, en el que, durante mucho tiempo, no tuvo el carácter peyorativo que se le dio posteriormente (de hecho entonces era a menudo sinónimo de internacionalismo). Describe su funesta transformación por Stalin (otra forma de decir “judíos”, cargada por tanto de antisemitismo), pero se niega a que esta rica idea, propia de los combates por la emancipación humana, sea olvidada. La noción de cosmopolitismo está, al contrario, en la encrucijada de su anclaje histórico y sus relaciones con los datos contemporáneos de la mundialización y del altermundialismo. Por supuesto nada es sencillo en este tema y el autor deja lugar al temor de Hannah Arendt, convencida de que “un gobierno mundial” sería sinónimo de tiranía y que afirmaba: “Nadie puede ser ciudadano del mundo como es ciudadano de su país…. Poco importa la forma que podría tomar un gobierno del mundo dotado de un poder centralizado que se ejerciera en todo el globo, la noción misma de una fuerza soberana dirigiendo la tierra entera… significaría el final de toda vida política…. No sería el apogeo de la política mundial, sino exactamente su fin”. Pero el debate debe reabrirse, dice Achcar: “Si la defensa de la soberanía nacional es ciertamente justificada y necesaria frente a la coerción imperialista, aparece inevitablemente anacrónica… en una época en que la ‘mundialización’ es una realidad y no una frase hueca”. Se inscribe en lo que De Sousa Santos llama “el cosmopolitismo insurrecto”, y defiende que “el combate socialista debe aspirar a superar las realizaciones cosmopolitas del capitalismo apoyándose en la idea de justicia mundial”.

Marx, Engels y el Orientalismo: sobre la evolución epistemológica de Marx

Este último artículo comienza, inevitablemente, con el planteamiento crítico de Edward Said, y de su obra mayor, Orientalismo (publicada en inglés en 1978), en particular a propósito de sus caracterizaciones, infundadas a los ojos de Achcar, del marxismo como únicamente enraizado en el etnocentrismo europeo. Ciertamente, como dice el autor a propósito de la obra de referencia de Said, “El orientalismo ha sido claramente un jalón eminente en esta larga vía que lleva a la libertad”, por “desvelar, a una escala masiva, un estado de espíritu ‘occidental’ eurocéntrico y colonial omnipresente y profundamente enraizado”.

Pero la obra, que fue duramente atacada por quienes negaban que pudiera existir un tal espíritu lo fue también, y con razón, nos dice Gilbert Achcar, por numerosos especialistas de la cuestión, en primer lugar por Maxime Rodinson, abundantemente citado por Said, pero sin que manifiestamente hubiera comprendido la totalidad de su pensamiento. Rodinson, a la vez que saludaba “el efecto de choque de su libro (que) se revelará muy útil” temía que esto condujera dice el autor, “a una doctrina dogmática que rechazaría a priori toda aportación etiquetada de orientalista en nombre de una concepción antiorientalistaEs la apelación postcolonial la que más tarde iba a ser utilizada a este respecto hasta el abuso”.

El artículo de Gilbert Achcar no está más consagrado a un estudio detallado de las aportaciones y de las críticas de la obra de Said (numerosas desde el principio, con una fuerte renovación en nuestros días, ver Kevin Anderson, Vasant Kaiwar, Vivek Chiver, David Harvey y otros), sino más especialmente al rechazo de la afirmación (que se puede considerar como poco informada y gratuita) de Said considerando a Marx como un especimen del mismo “orientalismo general”. Al hacerlo sigue a autores críticos presentes ya entonces, Sadik Jalal Al-Azm, Mahdi ´Amil, Samir Amin o Aijaz Ahmad. Así, “´Amil acusó a la crítica por Said del pensamiento occidental de caer ella misma en la trampa del esencialismo colocando a Marx en el mismo saco que otros pensadores ‘occidentales’ sobre la base de una definición geográfica de su posicionamiento cultural”. Lo hace dice el autor: “Omitiendo la relación entre esencialismo e idealismo filosófico, Said no menciona una sola vez en Orientalismo lo que es ciertamente la exposición más característica de la perspectiva ‘orientalista’ occidental –que se encuentra, no es de extrañar, en la cumbre de la filosofía idealista que encarnaba Hegel”.

En su artículo Gilbert Achcar se dedica a un análisis preciso de esta cuestión. Más allá de la constatación banal pero importante de que el punto de vista de Marx y Engels estuvo científica y concretamente limitado por sus conocimientos “eurocentrados”, puesto que fueron indirectos durante todo un tiempo, la verdadera cuestión es pues la de la supervivencia de las raíces idealistas en Marx.

Se conoce la tesis de Althusser, muy criticada pero sin embargo altamente estimulante, de la existencia de un “corte epistemológico” entre el Marx aun parcialmente idealista y el Marx marxista que desarrolló el método del materialismo histórico. En apoyo de la misma, Achcar recuerda hasta qué punto los primeros planteamientos de Marx en numerosos terrenos son testigos de ello. Pero ejemplo, la oda unilateral al papel revolucionario de la burguesía que se lee en ciertas páginas del Manifiesto, o en los primeros artículos sobre la India y la conquista de Argelia. Y también la “teoría” de la sucesión inevitable de los modos de producción desarrollando evidentemente la misma visión que Hegel sobre la progresión unilateral de la “Idea” (la Razón) y de la “Civilización”. Se encuentran también elementos de lo anterior en los primeros escritos sobre la religión. Aunque toma distancias respecto al planteamiento puramente ideal de la cuestión, se ve que Marx utiliza términos reveladores sobre “la esencia del judío” (en una obra por otra parte importante por las bases que pone sobre la distinción entre lo que luego se llamará derecho formal y derecho real, pero con fórmulas sobre la esencia del judío que no se pueden leer hoy sin un estremecimiento, recuerda Achcar) o el carácter incompleto de los primeros planteamientos, aún bien esencialistas, del cristianismo (ver el primer artículo del libro).

Achcar sigue a Althuser sobre este punto, pero subrayando, con razón, que las cosas son más complicadas. De un lado, el materialismo histórico está ya en marcha antes de la “ruptura”, y del otro, rastros idealistas subsisten a lo largo de toda la trayectoria, aunque van haciéndose cada vez más raros. Y ahí Achcar hace a Said la crítica más importante. En realidad el materialismo histórico de Marx y Engels (más allá de sus producciones en tal o cual período) es justamente el antídoto (de hecho el único) contra todos los esencialismos. Se ve su desarrollo cuando uno u otro precisan, modifican o incluso cambian completamente sus concepciones, por ejemplo, sobre el colonialismo. Ciertamente esto fue consecuencias, en gran medida, del ejemplo de Irlanda que tenían ante sus ojos, pero comprendieron fácilmente, a partir de ahí, el alcance general de la cuestión. Por esta razón, el fantástico trabajo que representan La Ideología Alemana y las Tesis sobre Feuerbach (no publicadas mientras vivían) viene a plantear las bases, hasta hoy insuperables, tanto de la comprensión del esencialismo como de su anclaje en el idealismo y la posibilidad de salir de él.

Si, decididamente, se trata de una obra densa que ofrece una lectura indispensable a quien se niega a claudicar ante las facilidades intelectuales del momento, facilidades cuyo simplismo y cuyo “campismo” conceptual nos habitúan desgraciadamente a los tiempos de guerra actuales y los que vienen. Sin embargo, como se sabe desde hace mucho, la primera víctima de la guerra es la verdad.

29/05/2015

http://alencontre.org/societe/livres/livre-marxisme-orientalisme-cosmopolitisme-de-gilbert-achcar.html

Gilbert Achcar, Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, Sindbad, Actes Sud, 2015, 248 p. (El libro por ahora está en inglés y francés. Se puede leer un capítulo en el número de junio de 2015 de Le Monde Diplomatique en español: “¿Puede servir la religión para el progreso social?”. En VIENTO SUR hemos publicado sobre este tema su artículo “Marxistas y religión, ayer y hoy” que se puede descargar en http://www.vientosur.info/spip.php?article1796 .

Edward Said: Orientalismo. Se puede descargar en: https://hemerotecaroja.files.wordpress.com/2013/06/said-e-w-orientalismo-1978-ed-random-house-mondadori-2002.pdf ndt)

Traducción: Faustino Eguberri para VIENTO SUR

Notas

1/ El adjetivo “comunístico” se usa aquí para distinguir ese utopismo de las doctrinas comunistas formuladas después del advenimiento del capitalismo industrial.



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